Систематическое богословие. Т. 3

Жизнь Тиллиха в Америке не ограничивалась академической средой, круг его общения и деятельности по-прежнему был широк: в течение ряда лет он поддерживал активные отношения с Новой Школой Социальных Исследований (New School for Social Research) в Нью-Йорке; в годы войны был председателем Совета по Демократической Германии (Council for a Democratic Germany); в течение почти пятнадцати лет возглавлял Общество помощи эмигрантам из Центральной Европы. Однако сам Тиллих говорит об этом так: «После Второй мировой войны я чувствовал трагическое гораздо более, чем созидательные элементы нашего исторического существования, и я утратил воодушевление для активной политики и контакт с нею»'³. Трагическое было воплощено, прежде всего, в истории нацистской и постнацистской Германии, в том опыте безумия и поражения, через который она прошла и который ей еще только предстояло осмыслить, в ее послевоенной разрухе и в ее разделении, особенно тяжело воспринятом Тиллихом, ибо стена прошла через Берлин - город его юности, учения и начала его карьеры, город, бывший для него «не только географическим, но и религиозным понятием». После войны Тиллих дважды — в 1948 и 1951 гг. — посетил Германию, выступая с лекциями в Марбурге, Франкфурте, Берлине. Перевод его книг с английского

на его родной немецкий язык и их издание в Германии Тиллих назвал лучшим из тех способов возвращения на родину, какие только он мог себе представить. А смыслом всего того, что он смог написать и сказать в Новом Свете, было для него «сохранение старых ценностей и их перевод в

термины новой культуры»'⁴.

Думая о том, как много общего в судьбах России и Германии в XX в., невольно замечаешь и сходство судеб многих вынужденных эмигрантов из российской и германской интеллигенции. Быть может, прошедшие через этот опыт именно благодаря ему обретают и нечто общее в мысли. Ибо, при всех возможных различиях голосов, их объединяет, по сути, одна тема — судьба их земного Отечества, судьба Запада или судьба России (Востока) и пути их в едином мире. А за этими темами, несомненно, стоит тема религиозная. Тиллих никогда не был «экуменистом» — в том смысле, что никогда не призывал к «соединению Церквей», прекрасно видя невозможность этого; он никогда не призывал к отказу от конфессиональной определенности; но он никогда не говорил ни об одной из христианских конфессий в терминах однозначного «Да» или «Нет». Одну из последних глав «Теологии культуры» Тиллих завершил следующими словами: «Будем ли мы способны найти новое единство, в котором придадим духовное содержание Востока¹⁵ личностным и социальным формам Запада? Вот в чем состоит наш вопрос»¹⁶. И глядя на фотографию Пауля Тиллиха (странным образом очень похожую на известный портрет о. Павла Флоренского работа Ю. Селиверстова, — того из русских мыслителей, с чьими идеями иногда столь неожиданно перекликаются идеи Тиллиха, которого — так же, как и Флоренского у нас в начале века — называли «апостолом интеллигенции»), думаешь о том, как мало он похож на уверенного в своей «избранности» (а значит — в своем спасении) «беззаботно-жизнерадостного» протестантского «миссионера»: как много скорби и думы в его лице...

* * *

Существует один ответ, лежащий в основе всех частей настоящей системы и являющийся основным содержанием христианской веры, и ответ этот заключается в том, что Иисус есть Христос, носитель Нового Бытия... В этом смысле можно сказать, что церковь является сообществом тех, кто утверждает, что Иисус есть Христос. Само наименование «христианин» подразумевает это.

П. Тиллих, «Систематическая теология»

«Систематическая теология — последнее (не считая небольших статей и лекций) и самое значительное из сочинений Тиллиха, это синтез и итог более чем полувековой работы мысли богослова и философа. Но не в осуществлении синтеза и не в подведении итога виделся смысл этой книги ее автору. Главный смысл «Систематической теологии» — апологетический, и именно с ним связано философское, богословское, полемическое и какое-либо иное ее содержание. Система же представлялась только формой, хотя и наиболее адекватной замыслу. При этом в систематической форме Тиллих выделял для себя то, что отличало ее от систем типа гегелевской или от схоластических «сумм»: данная система должна была воспроизводить не логику самораскрывающегося понятия, но «характер круговорота, присущего органическим процессам жизни»'⁷. Этим утверждением предполагается, что целостность данного мышления - не столько логическая система, сколько символическая структура. Подобное мышление . Флоренский, противник систем, называл, по аналогии с музыкой, «контрапунктическим», определяя его как «круговорот мысли с постоянными возвратами к отправным созерцаниям», указывая при этом на то, что «в России это течение питалось преимущественно от Шеллинга»¹⁸. По-видимому, и система Тиллиха представляет данный тип мысли (определяемой им фактически в тех же выражениях, что и у Флоренского), также восходя в истоках к Шеллингу и античности (Платону и Аристотелю). «Органический круговорот» предполагает постоянное возвращение мысли к ее исходным «средоточиям» в каждой новой теме и в каждом новом витке темы. Но это и есть внешняя форма того, что Тиллих называет своим методом корреляции вопросов, порождаемых меняющейся ситуацией человека, и ответов христианской Благой Вести, — того диалога временного с Вечным, в котором реализует себя христианская апологетика.

Апологетика первых веков была и защитой христианства от тех обвинений, которые предъявлялись ему нехристианским миром, - прежде всего, иудеями и язычниками, для которых вера в Распятого была «соблазном и безумием», — и, тем самым, — формой проповеди в этом мире, обличением хулителей и гонителей христианской веры и их учений. Апологетика в XX столетии, спустя без малого две тысячи лет, — это вновь защита христианства, как и тогда окруженного чуждым миром — неоязычеством, секулярными «квазирелигиями», сектами самого разного толка, оккультизмом, магией, восточными религиями и философиями. А в миое интеллек

туальном — по большей части теми учениями, для которых христианство, по выражению Т.-С. Элиота, — «не более чем анахронизм». К людям этой западной секулярной культуры (а ныне она все более основательно прививается и в России) и обращена книга Тиллиха. Большую часть своей жизни Тиллих был университетским профессором, его аудиторией были студенты («Систематическая теология» имеет посвящение: «моим студентам — здесь и за рубежом»), а вне университетских стен — интеллигенция, — возможно, люди, наиболее пораженные скепсисом, наиболее далекие от веры. Именно к ним обращался Тиллих в своих лекциях, публичных выступлениях, проповедях и книгах. Своеобразие апологетики Тиллиха обусловлено именно этими фактами: во-первых, его обращенностью к аудитории мыслящей, философски искушенной, а, во-вторых, — его собственным опытом человека, прошедшего школу университетов Германии начала века, то есть получившего лучшее по тем временам философское образование. Отсюда — та особенность «Систематической теологии», которая первой бросается в глаза, - ее язык. Это язык данной секулярной культуры — ее философии, психологии, искусства, политики. На этом языке — точнее, в этих языках — выражены основные «вопрошания» культуры XX в. и ее главное, «предельное вопрошание», ее «предельная забота» — о смысле бытия. Как и Хайдеггер, Тиллих полагает, что бытие человека — это единственный ключ к Бытию как таковому: «... Человек обнаружил, что ключ к постижению глубочайших уровней реальности - в нем самом и что только его собственное существование дает ему возможность постичь существование вообще»¹⁹. Тревога человека о смысле бытия, его «предельная забота» — свидетельство того, что человек внутренне с бытием связан,

но отчужден от него в своей жизни.

Для того чтобы связать эту тревогу и это вопрошание с христианской Вестью, необходимо, как считает Тиллих, дать «символам Вести» такую интерпретацию, которая была бы близка, экзистенциально-понятна современному сознанию. Возможность такой интерпретации он находит.. категориях мысли Платона, Аристотеля и латинских схоластов (по-видимому, говорящих сознанию современных интеллектуалов больше, чем традиционные понятия христианского опыта, — такие, как Бог, вера, грех, покаяние, спасение...). А именно, о Боге Тиллих говорит как о само-бы-тии, силе бытия, основании бытия, как о единстве сущности и существования (в духе схоластов); о грехопадении — как об отчуждении существования от сущности; об искуплении — как об осуществлении во Христе Нового Бытия, воссоединяющего существование с сущностью; о спасении — как об «эссенциализации», исполнении в человеке его глубинной сущности. «Целостное рассмотрение отношения сущности к существованию, — замечает Тиллих, — тождественно всеобъемлющей теологической системе. То разграничение между сущностью и существованием, которое в религиозном смысле является разграничением между сотворенным и действительным миром, представляет собой основу всего корпуса теологического мышления»²⁰.

На этой основе строится «корпус» «Систематической теологии» — ее

внутренняя структура, которая определяется ее предметом. Первый том открывает раздел «Разум и Откровение», который выполняет роль некоего теоретико-познавательного «пролегомена» в духе Канта, ибо пытается отве-

тить на вопрос: «Как возможна теология?» Данный раздел включает вопросы об источнике теологии, о «теологической норме», об опосредовании восприятия Св. Писания церковной традицией, о «границах разума», о «разуме техническом» и «разуме онтологическом», об «онтологическом разуме» и Откровении, о критериях истины у «онтологического разума», о методе «корреляции». Вторая часть (Бытие и Бог) есть изложение онтологии Тиллиха как учения о единстве сущности и существования в Боге как само-бытии, об их единстве в сотворенном бытии до грехопадения, о грехопадении как отчуждении существования от сущности — о той фундаментальной онтологической «двойственности», из которой происходят все иные антиномии (ambiguities), раскалывающие «актуальное существование», то есть падшее бытие (сотворенное бытие до грехопадения было, по Тиллиху, лишь «потенциальным бытием»: «достигшая полноты своего развития тварность - это падшая тварность»). Актуальное существование пронизано коррелирующими полярностями, из которых следующие имеют значение базисных, онтологических корреляций: «я» и мир, индивидуализация и соучастие, динамика и форма, свобода и судьба. Итак, спасение есть воссоединение разделенного — мотив, родственный основному мотиву «философии Всеединства» B.C. Соловьева. Перекличка мотивов будет продолжаться: в учении Тиллиха о «вечном Богочеловеческом единстве», ставшем «исторической реальностью» во Христе, и о Церкви («Духовном Сообществе») как осуществлении Нового Бытия, — с учением В.Соловьева о «становящемся Богочеловечестве»; в теме христианского Востока и Запада, представляющих как бы две односторонние полярности исходных корреляций (по-видимому, Запад олицетворяет начала «я», индивидуализации, динамики и свободы, Восток - противоположные начала мира, соучастия, формы и судьбы), а потому — нуждающихся друг в друге... Второй том представляет третью часть системы - «Существование и Христос», христологию как ядро всей теологии. Третий том содержит часть четвертую - «Жизнь и Дух», посвященную пневматологии, или учению в Св. Духе — третьей Ипостаси Св. Троицы, а точнее — учению о соотношении Божественного Духа («Духовного Присутствия») и духа человеческого, реализуемого в сферах культуры, морали и религии, и о действии Духа (названного ап. Павлом «Духом животворящим» (1 Кор. 15,16), в «измерении жизни» - в живой природе, включающей и человека. В этой части излагается также экклезиология Тиллиха - его учение о Церкви, или «Духовном Сообществе», которое созидается действием Духовного Присутствия в нем. Наконец, пятая часть системы - «История и Царство Божие» — посвящена философии истории и эсхатологии. Сама последовательность данных частей, таким образом, находится в соответствии с идеей Троичности (Бог-Отец, Бог-Сын, Св. Дух), с последовательностью событий Откровения (Творение - Искупление - ниспослание Св. Духа и созидание Церкви -Откровение о Суде, конце истории и «новом зоне»), с последовательностью членов Символа веры. Иначе говоря, Тиллих пытается создать такую систему, которая по возможности охватила бы все основные темы христианской догматики. Центром этой системы, как уже говорилось, является хри-стология — и именно в христологии наиболее четко выражена западная и специфически-протестантская позиция Тиллиха, которую не могут заслонить ни видимые (или даже отчасти реальные) сближения его высказыва

ний по тем или иным более частным вопросам с позицией Православия, ни более реальные пересечения его с традициями русской религиозной философии.

Христологию Тиллиха представляет его учение о Новом Бытии во Христе как о воссоединении Бога и человека, воссоединении в человеке его существования с его сущностью (понятия «существования» и «сущности» здесь отчасти передают тот смысл, который в патристике связывался с «образом Божиим» и «подобием Божиим» в человеке). Как мыслит Тиллих это воссоединение, или, иначе, как он интерпретирует догмат о Богочеловечестве Иисуса Христа? На этот вопрос отвечает так называемая «христо-логия Духа», или «христология усыновления» Тиллиха. Теология воплощения Логоса как якобы несущая в себе «языческие коннотации» должна быть -«заменена» или «дополнена» «теологией усыновления» (adoptione), или учением «адопционизма» — т.е., с позиции богословия Вселенских Соборов, христологической ересью, поскольку адопционизм был ересью IX в., возобновлением несторианской ереси. Согласно этому учению, Иисус, рожденный как человек, был «усыновлен» Богом, стал Сыном Божиим в момент Его Крещения, когда на него сошел Св. Дух Рождение Христа от Св. Духа для Тиллиха - «полудокетическая легенда», лишающая Иисуса «полноты человечности». Эта подмена влечет за собой целый ряд следствий. Первое — это естественно вытекающее из «адопционизма» отрицание Троичности Бога (см. раздел «Тринитарный догмат» в III томе «Систематической теологии»). Второе — то, что Иисус для Тиллиха является «сотворенным бытием», наделенным конечной, тварной свободой, и, следовательно, отрицается Его безгрешность, поскольку, если следовать Тиллиху, актуальное состояние тварного бытия есть «падшее» состояние. Но в этом случае Тиллиху придется отрицать и искупление грехов людей на Кресте, ибо если бы Иисус не был безгрешен, то невозможна была бы Искупительная Жертва и Он не был бы Спасителем, Мессией... не был бы Христом? Однако подобный вывод противоречит, по-видимому, главной идее Тиллиха — идее «Нового Бытия во Иисусе как во Христе» (это слово «как» неуловимо сообщает всему, что говорится о Христе, некий оттенок недостоверности, словно то, что Тиллих утверждает, для него не «есть», а «как бы»). По сути, все, что говорится Тиллихом далее, — все то, что составляет его учение о Церкви как о «Духовном Сообществе» тех, кто принимает исповедание апостола Петра («Ты есть Христос, Сын Бога Живаго» (Мф. 16,16), - говорится им так, как если бы этой подмены не было, - поскольку, доведенная до логического конца, «теология усыновления» оказалась бы полным отрицанием христианского учения.

Четвертая часть «Систематической теологии», «Жизнь и Дух», как уже говорилось, раскрывает не столько учение о Св. Духе, сколько учение о человеческом духе, в котором действует Божественный Дух, - то есть учение о человеке, о культуре и о Церкви («Духовном Сообществе») как месте Духовного Присутствия. «Духовным Присутствием» Тиллих называет присутствие Божественного Духа в человеческом духе, которое проявляется в способности человека к самотрансцендированию: «Если божественный Дух входит в дух человеческий, то это не значит, что он там пребывает. Это значит, что он подвигает человеческий дух выйти за свои пределы, выйти из себя. «В» божественного Духа — это «из» для человеческого духа»²¹.

Самотрансцендирование является следствием «онтологической ситуации» человека: человек конечен и в то же время ему присуще стремление трансцендировать свою конечность. Самотрансцендирование — это движение духа (а точнее, изменение всего существа человека) в направлении вертикали, и оно характеризует именно человеческое бытие — в отличие от самоинтеграцйи и самосозидания, присущих жизни в ее различных измерениях - неорганическом, органическом, в измерениях самосознания, духа и истории. Человек - это существо, стремящееся выйти за пределы собственной ограниченности и конечности, — так можно сформулировать суть антропологии Тиллиха. Этот прорыв в вертикаль -ввысь и одновременно в глубину бытия, к Богу, — является разрешением каждой отдельной «амбивалентности» бытия человека, неразрешимой в горизонтальном плане, — поскольку он связывает человека с Христом, в Котором была преодолена исходная, основополагающая «амбивалентность существования и сущности». При этом все усилия человека здесь несамодостаточны, они — ничто без действия благодати Божией. Приставка «само» в слове «Самотрансцендирование» указывает скорее на объект, нежели на субъект трансцендирования: трансцендируется — «самость» (self), подобно тому как в процессе самоинтеграции «самость» интегрируется, кристаллизуется, «собирается» в себе, а в процессе самосозидания — «самость» создается, возникает там, где ее не было. «В отношениях Бога и человека все исходит от Бога» - так Тиллих формулирует свой «протестантский принцип», не связывая его, однако, с «абсолютным предопределением» (особенно резко выступает он против кальвинистской идеи «двойного предопределения»). Лютерово sola fidei Тиллих истолковывает не как «оправдание одной верой», но как «оправдание благодатью посредством веры», внося этим в свое учение о «само-трансцендировании» элемент «синергии» благодати и свободы. Ибо и вера, и любовь-агапэ являются единством «в» Божественного Духа и «из» — духа человеческого. Возможно, поэтому и любовь — «видение другого в вечном смысле его бытия», и вера как «схваченность силой бытия» могут служить «доказательствами бытия Божия»...

Учение о «Духовном Сообществе» (то, что мы назвали «экклезиологи-ей» Тиллиха) продолжает главу, посвященную «Духовному Присутствию». В определенном смысле учение Тиллиха о Церкви или Духовном Сообществе гораздо глубже традиционного протестантского понимания церкви как просто собрания верующих: Церковь — это не только собрание, но и место невидимого присутствия Бога, или «Духовного Присутствия». (Для того, чтобы понять истоки этих проникновении Тиллиха в идею церкви, стоит вспомнить о его «опыте священного» и о том чувстве церковного единения, которое дало ему участие в студенческие годы в христианском «Вингольфском братстве»²².) «Такие слова, как «Тело Христово» или «собрание (ecclesia) Христа» выражают неамбивалентную жизнь, сотворенную Духовным Присутствием, причем смысл этого выражения подобен смыслу термина «Духовное Сообщество»²³, — пишет Тиллих. Как едины тело и его глава, так едины Церковь — тело Христово, по слову апостола Павла (1 Кор. 12,27) и глава Церкви — Христос. Что значит подобное признание для лютеранина? «Христос без Церкви не Христос, — читаем в «Систематической теологии, - а церковь без Христа — не церковь»²⁴.