Слова и вещи. Археология гуманитарных наук

Что касается перелома, свершившегося к концу XVIII века во всей западной эпистеме, то уже сейчас возможно охарактеризовать его в общих чертах, сказав, что значимый в научном отношении момент полагается там, где классическая эпистема помещала метафизически значимый момент; зато пространство философии возникло там, где классицизм установил свои наиболее прочные эпистемологические преграды. Действительно, анализ производства в качестве нового проекта новой «политической экономии», по существу, предназначен анализировать отношение между стоимостью и ценами; понятия организмов и организации, методы сравнительной анатомии, короче говоря, все темы рождающейся «биологии» объясняют, как наблюдаемые структуры особей могут представлять ценность в качестве общих признаков для родов, семейств, типов, наконец, для того, чтобы унифицировать формальную структуру языка (его способность образовывать предложения) и смысл, принадлежащий его словам, «филология» будет изучать не функции дискурсии в связи с представлениями, но совокупность морфологических констант, подчиненных истории. Филология, биология и политическая экономия образуются на месте Всеобщей грамматики, Естественной истории и Анализа богатств, а там, где эти знания не существовали, в том пространстве, которое они оставляли нетронутым, в глубине той впадины, которая разделяла их основные теоретические сегменты и которую заполнял гул онтологической непрерывности. Объект, знания в XIX веке формируется там же, где только что умолкла классическая полнота бытия.

Напротив, новое пространство для философии будет освобождаться там, где распадаются объекты классического знания. Момент атрибутивности (в качестве формы суждения) и момент расчленения (в качестве общего расчленения существ) разделяются, порождая проблему отношений между формальной анофантикой и формальной онтологией; момент исходного обозначения и момент деривации в ходе времени разделяются, открывая пространство, в котором встает вопрос об отношениях между изначальным смыслом и историей. Таким образом, устанавливаются две основные формы современной философской рефлексии. Одна из них исследует отношение между логикой и онтологией, развертываясь на путях формализации и сталкиваясь под новым углом зрения с проблемой матезиса. Другая же исследует связи обозначения и времени; она занимается дешифровкой, которая не завершена и, несомненно, никогда не будет завершена, и развертывает темы и методы интерпретации. Несомненно, что наиболее фундаментальный вопрос, который мог бы в таком случае возникнуть перед философией, касается отношения между этими двумя формами рефлексии. Конечно, не дело археологии говорить о том, возможно ли это отношение и как оно может быть обосновано, но она может очертить район, где оно стремится возникнуть, в каком месте эпистемы современная философия пытается обрести свое единство, в каком пункте знания она открывает свою наиболее широкую область: это то место, в котором формальное (апофантики и онтологии) соединится со значащим, как оно освещается в интерпретации. Основная проблема классического мышления касалась отношений между именем и порядком: открыть номенклатуру, которая была бы таксономией, или же установить систему знаков, которая была бы прозрачной для непрерывности бытия. То, что современное мышление, по существу, обсуждает, — это соотношение смысла с формой истины и формой бытия: на небе нашей рефлексии царит дискурсия — дискурсия, может быть, недостижимая, которая была бы сразу и онтологией, и семантикой. Структурализм не является новым методом; это бодрствующая, тревожная совесть современного знания.

8. ЖЕЛАНИЕ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ

Люди XVII и XVIII веков думают о богатстве, природе или языках, не используя наследие, оставленное им предыдущими эпохами, и не в направлении того, что вскоре будет открыто; они осмысливают их, исходя из общей структуры, которая предписывает им не только понятия и методы, но на более глубоком уровне определяет способ бытия языка, природных особей, объектов потребности и желания; этот способ бытия есть способ бытия представления. Отсюда возникает та общая почва, где история наук выступает как какое-то поверхностное явление. Это не означает, что отныне ее можно оставить в стороне; но это означает, что рефлексия историчности знания не может больше довольствоваться прослеживанием движения познаний сквозь временную последовательность; действительно, они не представляют собой проявлений наследования или традиции; мы ничего не говорим о том, что их сделало возможными, высказывая то, что было известно до них, и то, что, как говорится, они «внесли нового». История знания может быть построена, исходя лишь из того, что было современным для него, и, конечно, не в понятиях взаимного влияния, а в понятиях условий и полагаемых во времени априори. Именно в этом смысле археология может засвидетельствовать существование всеобщей грамматики, естественной истории и анализа богатств и расчистить, таким образом, пространство без разрывов, в котором история наук, история идей и мнений смогут, если они того хотят, резвиться.

Если анализы представления, языка, природных порядков и богатств являются вполне связными и однородными по отношению друг к другу, то все же существует и глубокая неустойчивость всей системы. Дело в том. что представление определяет способ бытия языка, особей, природы и самой потребности. Таким образом, анализ представления имеет определяющее значение для всех эмпирических областей. Вся классическая система порядка, вся эта грандиозная таксономия, позволяющая познавать вещи благодаря системе их тождеств, развертывается в открытом внутри себя пространстве посредством представления, когда оно представляет само себя: бытие и тождество находят здесь свое место. Язык есть не что иное, как представление слов, природа — представление существ, а потребность — представление потребности. Конец классического мышления — и этой эпистемы, сделавшей возможными всеобщую грамматику, естественную историю и науку о богатствах, — совпадает с устранением представления или же, скорее, с освобождением, в отношении представления, языка, живой природы и потребности. Непросвещенный, но упорный ум народа, который говорит, необузданность жизни и ее неутомимый напор, глухая сила потребностей ускользнут от способа бытия представления. Представление станет удвоенным, ограниченным, может быть, мистифицированным, во всяком случае управляемым извне благодаря грандиозному порыву свободы, или желания, или воли, которые предстанут как метафизическая изнанка сознания. В современной практике возникнет нечто вроде воли или силы, возможно, конституирующей ее, указывающей, во всяком случае, что классическая эпоха только что завершилась и вместе с ней окончилось царство дискурсии, в ее соотнесенности с представлениями, династия представления, означающего самого себя и высказывающего в последовательности своих слов спящий порядок вещей.

Маркиз де Сад — современник этого переворота. Точнее, его неиссякаемое творчество обнаруживает хрупкое равновесие между беззаконным законом желания и тщательной упорядоченностью дискурсивного представления. Порядок дискурсии находит здесь свой Предел и свой Закон, хотя он все еще сохраняет силу сосуществовать с тем, что им управляет. Несомненно, в этом состоит принцип того «распутства», которое было последним словом западного мира (затем начинается эра сексуальности): распутник — это тот, кто, подчиняясь всем прихотям желания и всем его неистовствам, не только может, но и должен осветить его малейшее движение светом ясного и сознательно используемого представления. У распутной жизни имеется строгий порядок: каждое представление должно сразу же одушевляться в живой плоти желания, а любое желание должно выражаться в чистом свете дискурсии-представления. Отсюда происходит строгая последовательность «сцен» (у Сада сцена — это упорядоченный беспорядок представления), причем внутри сцен имеется тщательно поддерживаемое равновесие между комбинаторикой тел и сцеплением причин. Возможно, что «Жюстина» и «Жюльетта» занимают то же ключевое место у колыбели современной культуры, которое занимает «Дон Кихот» между Возрождением и классицизмом. Герой Сервантеса, интерпретируя связи мира и языка так, как это делали в XVI веке, расшифровывая единственно лишь при помощи игры сходства трактиры как замки, а крестьянок как дам, замыкался, сам того не ведая, в модусе чистого представления; однако поскольку это представление имело в качестве закона лишь подобие, то оно не могло избежать своего появления в комической форме бреда. Но во второй части романа Дон Кихот извлек из этого представленного мира свою истину и свой закон; ему ничего другого не оставалось, как ожидать от этой книги, в которой он был рожден, которую он не читал, но за которой он должен был следовать, судьбы, отныне навязанной ему другими. Ему было достаточно жить в замке, где он сам, захваченный своим наваждением в мире чистого представления, стал в конце концов чистым и простым персонажем в инструментарии представления. Герои Сада перекликаются с ним с другого конца классической эпохи, то есть в момент ее упадка. Это не ироническое торжество представления над сходством, а темная навязчивая сила желания, разрывающая пределы представления. «Жюстина» где-то соответствует второй части «Дон Кихота»; она представляет собой постоянный объект желания, чистым источником которого она является, как Дон Кихот поневоле является объектом представления, которое и есть он сам в своей глубокой сути. В Жюстине желание и представление соединяются исключительно при посредстве Другого, представляющего себе героиню как объект желания, в то время как она сама знакома с желанием лишь слегка, в его отстраненной, внешней и застывшей форме представления. В этом ее несчастье: ее невинность пребывает всегда между желанием и представлением как посредник. Жюльетта представляет собой не что иное, как носительницу всевозможных желаний, но все эти желания без остатка воспроизводятся в представлении, которое разумно их обосновывает в дискурсии и сознательно превращает их в сцены. Так эпическое повествование о жизни Жюльетты, разворачивая историю желаний, насилий, зверств и смерти, создает мерцающую картину представления. Но эта картина столь тонка, столь прозрачна по отношению к любым фигурам желания, неустанно собирающимся в ней и приумножающимся единственно лишь силой их комбинаторики, что она столь же безрассудна, сколь и картина, представляющая Дон Кихота, когда он, идя от подобия к подобию, верил, что движется по запутанным дорогам мира и книг, хотя лишь углублялся в лабиринт своих собственных представлений. «Жюльетта» прореживает эти заросли представлений для того, чтобы в них открылись без малейшегоизъяна, без всяких недомолвок, без какой бы то ни было завесы все возможности желания.

Поэтому это повествование замыкает классическую эпоху, в то время как «Дон Кихот» ее открывал. И если верно то, что в нем живет еще язык Руссо и Расина, если верно, что это — последний дискурс, предназначенный «представлять», то есть именовать, то хорошо известно, что он сводит этот ритуал к максимально лаконичному выражению (он называет вещи их точными именами, уничтожая тем самым все пространство риторики) и до бесконечности растягивает этот ритуал (называя все, не забывая ничтожнейшей из возможностей, так как они все рассматриваются в соответствии с Универсальной характеристикой Желания). Сад достигает предела классической дискурсии и классического мышления. Его царство у их границ. Начиная с него, насилие, жизнь и смерть, желания и сексуальность развернут под покровом представления бесконечное темное пространство, которое мы теперь пытаемся в меру своих способностей включить в нашу речь, в нашу свободу, в наше мышление. Но наша мысль так коротка, наша свобода так покорна, а наша речь настолько набила оскомину, что нам необходимо учитывать, что, по сути дела, эта сокрытая тень необъятна. Успех «Жюльетты» — это во все большей степени успех у одиночек. И этому успеху не поставлен предел.

Глава VII. ГРАНИЦЫ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

1. ВЕК ИСТОРИИ

Последние годы XVIII века были разорваны переломом, аналогичным тому, который в начале XVII века сокрушил мысль Возрождения; тогда огромные круги, где заключалось подобие, распались и раскрылись для того, чтобы могла развернуться картина тождеств; а теперь и эта картина в свою очередь разрушается — знание включается в новое пространство. Этот перелом столь же загадочен в своей первооснове, в своем изначальном разрывающем вторжении, сколь и тот, что отделяет круги Парацельса от картезианского порядка. Но откуда же берется эта неожиданная подвижность эпистемологических диспозиций, отклонение одних позитивностей относительно других, еще глубже — перемена их способа бытия? Как это случилось, что мысль отдаляется от мест, где она некогда обитала, — всеобщей грамматики, естественной истории, анализа богатств, — и считает химерами, ошибками, невежеством все то, что каких-нибудь двадцать лет назад полагалось и утверждалось в ясном пространстве познания? Какому событию или какому закону повинуются эти изменения, вследствие которых вещи внезапно перестают восприниматься, описываться, выражаться, характеризоваться, классифицироваться и познаваться прежним способом, вследствие которых сквозь прозрачность слов или между слов знанию предстают не богатства, не живые существа, не дискурсия, но существа совсем иные? В археологии знания это глубокое открытие в пространстве непрерывностей, если уж браться за его тщательный анализ, не может быть ни «эксплицировано», ни даже выражено одним словом. Это существенное событие распределяется по всей видимой поверхности знания, и оно может быть шаг за шагом прослежено по его признакам, действиям, результатам. Несомненно, что только мысль, воссоздающая самое себя в корнях своей собственной истории, могла бы обосновать то, чем была сама по себе единственная истина.

Она, археология, должна проследить это событие в его явной диспозиции; она объяснит, каким образом изменились собственные очертания каждой позитивности (так, в грамматике она проанализирует стирание ведущей роли, принадлежавшей имени, и новую значимость систем флексий, а в исследовании живых существ — подчинение признака функциям); она проанализирует изменение тех эмпирических существ, которые наполняют позитивности (замена дискурсии языками, богатств — производством); она изучит взаимное смещение позитивностей (например, новые отношения между биологией, языкознанием и экономией); наконец и в особенности, она покажет, что общее пространство знания — это уже вовсе не пространство тождеств и различий, неисчислимых порядков, универсальных характеристик, всеобщей таксономии, матезиса неизмеряемого — это пространство создается организациями, то есть внутренними связями элементов, ансамбль которых и обеспечивает функционирование; она покажет, что эти организации прерывны, что они, следовательно, вовсе не образуют картину непрерывных одновременностей, что лишь некоторые из них находятся на одном уровне, тогда как другие намечают серии или линейные ряды. Можно видеть, что в качестве организующего принципа этого пространства эмпиричностей выявляются аналогия и последовательность: фактически связь между организациями уже не может быть тождеством одного или многих элементов, но тождеством отношений между элементами (где наблюдаемость уже не играет роли) и функцией, которую они обеспечивают; более того, если эти организации оказываются соседствующими вследствие особенно большой плотности аналогий, то это происходит не потому, что они занимают близкие места в классификационном пространстве, но потому, что они сформировались либо в одно и то же время, либо с небольшим разрывом в становлении этих последовательностей. Если для классической мысли хронологическая последовательность протекала лишь в предданном и глубинном пространстве некоей картины, заранее выявляющей все свои возможности, то ныне, для современной мысли, сходства, наблюдаемые одновременно в пространстве, являются лишь распределенными и зафиксированными формами последовательности, шествующей от аналогии к аналогии. Классический порядок распределял в непрерывном пространстве тождества и неколичественные различия, которые разъединяли и объединяли вещи; этот порядок властвовал безраздельно (но каждый раз в несколько иных формах и по несколько иным законам) над речью людей, таблицей естественных существ и обменом богатств. Начиная с XIX века История развертывается во временном ряде аналогий, сближающих различные организованности друг с другом.

Именно эта История последовательно диктует свои законы анализу производства, живым организмам и, наконец, лингвистическим группам. История дает место аналогичным организациям, тогда как Порядок открывает путь последовательным тождествам и различиям.

Несомненно, однако, что в Истории здесь не следует видеть собрание фактических последовательностей, как они могли бы быть составлены; это основной способ бытия эмпиричностей, исходя из которого они утверждают, полагают и размещают себя в пространстве знания для возможного познания или возможных наук. Подобно тому как Порядок для классической мысли не был лишь видимой гармонией вещей, их слаженностью, их законосообразностью или же их установленной симметрией, но пространством их собственного бытия, тем, что еще до всякого действительного познания устанавливает вещи в пространстве знания, подобно этому История начиная с XIX века определяет то место рождения всего эмпирического, из которого, вне всякой установленной хронологии, оно черпает свое собственное бытие. Несомненно, что именно поэтому История так рано раздваивается, в непреодолимой двусмысленности, на эмпирическую науку о событиях и коренной способ бытия, предписывающий судьбу и всем вообще эмпирическим существам, и нам самим во всей нашей специфике. Как известно, История — это самая богатая знаниями, сведениями, самая живая и, быть может, самая захламленная область нашей памяти, но вместе с тем это основа, дающая всякому существу недолговечный свет его существования. Будучи способом бытия всего того, что дано нам в опыте, История, таким образом, стала неминуемой для нашей мысли, и в этом она, несомненно, не отличается от классического Порядка. И его также можно было бы устроить внутри согласованного знания; но, что еще важнее, — он был пространством, внутри которого все бытие вступало в познание; классическая метафизика помещалась как раз в этом пространстве между порядком и Порядком, между распределением по разрядам и Тождеством, между естественными существами и Природой, короче, между человеческим восприятием (или воображением) и разумом или волей бога. Философия же XIX века разместится в пространстве между историей и Историей, между событиями и Первоначалом, эволюцией и первоначальным отрывом от источника, между забвением и Возвратом. Она, следовательно, будет Метафизикой лишь постольку, поскольку она будет Памятью и с необходимостью подведет мысль к вопросу о знании того, что же это значит для мысли — иметь историю. Этот вопрос неизбежно подтолкнет философию от Гегеля к Ницше и далее. Не следует видеть в этом конец независимой философской рефлексии, слишком ранней и слишком гордой, чтобы заняться исключительно лишь тем, что было сказано другими и до нее; не следует видеть в этом и предлог для того, чтобы отвергнуть мышление, неспособное держаться собственными силами и всегда вынужденное развертываться на основе мышления, уже осуществленного. Всего этого достаточно, чтобы признать в ней философию, хотя и лишенную метафизики, поскольку она выделилась из пространства порядка, но обреченную Времени, его потоку, его возвратам, поскольку она заключена в способ бытия Истории.

Однако необходимо вновь и с большей подробностью рассмотреть все то, что произошло при переходе от XVIII к XIX веку — этот столь бегло очертившийся перелом от Порядка к Истории, фундаментальное изменение тех позитивностей, которые в течение полутора веков дали место стольким примыкающим друг к другу знаниям: анализу представлений, всеобщей грамматике, естественной истории, размышлениям о богатствах и торговле. Как же могли изгладиться такие способы упорядочения эмпирического, как дискуссия, таблица, обмен? В каком ином пространстве и в каком обличье слова, существа, объекты потребности заняли свое место и распределились относительно друг друга? Какой новый способ бытия они должны были получить, чтобы все эти изменения стали возможны, чтобы за каких-нибудь несколько лет появились все те, ныне привычные, знания, которые начиная с XIX века мы называем филологией, биологией, политической экономией? Обычно мы представляем, что коль скоро эти новые области определились в прошлом веке, то это означает лишь некоторое прибавление объективности в познании, точности в наблюдениях, строгости в рассуждениях, организованности в научных исследованиях и научной информации; мы представляем, что все это, с помощью удачи или гения в некоторых счастливых открытиях, помогло нам выйти из доисторической эпохи, когда знание еще лепетало языком Грамматики Пор-Рояля, линнеевых классификаций, теорий торговли или земледелия. Но если с точки зрения познавательного рационализма можно говорить лишь о предыстории, то с точки зрения позитивностей можно говорить уже об Истории, как таковой. Ведь потребовалось действительно фундаментальное событие — несомненно, одно из самых основополагающих в западноевропейской культуре, — чтобы разрушить позитивность классического знания и установить другую позитивность, из которой мы сами до сих пор еще полностью не вышли.

Это событие, несомненно, большей частью от нас ускользает, поскольку мы и поныне находимся в области, открытой его воздействию. Его полнота, достигнутые им глубины, все те позитивности, которые оно смогло опрокинуть и перестроить, властное могущество, позволившее ему за каких-нибудь несколько лет пересечь все пространство нашей культуры, — все это может быть оценено и измерено лишь в результате почти бесконечного поиска, затрагивающего саму основу нашей современности. Создание стольких позитивных наук, появление литературы, замыкание философии на своем собственном становлении, возникновение истории одновременно и как знания, и как способа бытия эмпирического — все это лишь знаки некоего глубинного разрыва, знаки, рассеянные по всему пространству знания и наблюдаемые то здесь, в филологии, то там, в политической экономии или биологии. Они рассеяны также и во времени; конечно, это событие, взятое как целостность, располагается между датами, установить которые несложно (крайние точки — это 1775 и 1825 годы), однако в каждой из изучаемых областей можно заметить две последовательные фазы, которые сочленяются друг с другом где-то около 1795–1800 гг. В первой фазе основной способ бытия позитивностей не меняется: человеческие богатства, природные виды, слова, из которых состоят языки, пока еще остаются тем, чем они были в классическую эпоху, — удвоенными представлениями — представлениями, роль которых в том, чтобы обозначать сами представления, анализировать, соединять и расчленять их, чтобы выделить в них одновременно с системой их тождеств и различий основной принцип порядка. Только во второй фазе слова, классы и богатства приобретают способ бытия, несовместимый со способом бытия представления. И напротив, что изменяется уже очень рано, начиная с исследований Адама Смита, А.-Л. де Жюсье или Вик д'Азира, в эпоху Джонса или Анкетиль-Дюперрона, так это очертание позитивностей; способ, которым внутри каждой из них элементы представления функционируют относительно друг друга, посредством которого они осуществляют свою двойную роль обозначения и сочленения, посредством которого в игре сравнений они достигают установления порядка. Именно первая из этих фаз будет исследована в настоящей главе.