Слова и вещи. Археология гуманитарных наук

Во всяком случае, этот переход к точке зрения нормы, правила и системы подводит нас к проблеме, которая пока еще не была поставлена: это проблема роли представления в гуманитарных науках. Может показаться спорным уже само их включение (в противоположность биологии, экономии и филологии) в пространство представления; в самом деле, неужели до сих пор не ясно, что функция может осуществляться, конфликт — развиваться, значение — налагать свою осмысленность без посредства явного осознания? Более того, не следует ли признать, что свойство нормы по отношению к функции, которую она определяет, свойство правила по отношению к конфликту, которым оно управляет, свойство системы по отношению к значению, которое она делает возможным, как раз в том и заключается, чтобы не быть данным сознанию? Не следует ли прибавить к двум уже вычлененным историческим ступеням еще и третью, заметив, что начиная с XIX века гуманитарные науки непрестанно приближаются к той области бессознательного, в которой само наличие представления ставится под вопрос? Однако ведь представление не есть сознание, и ничто не доказывает, что выявление элементов или организаций элементов, никогда не дающихся осознанию как таковые, тем самым выводит гуманитарные науки из-под закона представления. По сути, роль понятия значения — в том, чтобы показать, каким образом нечто такое, как язык (даже если он не обладает очевидной дискурсивностью и не раскрыт для сознания), вообще может быть дано представлению. Роль вспомогательного понятия системы — в том, чтобы показать, что значение никогда не первично и не одновременно с самим собою, но всегда вторично и как бы производно по отношению к системе, которая ему предшествует, которая составляет его позитивное первоначало и дается — постепенно, своими частями и гранями — через его посредство. По отношению к осознанию значения система всегда бессознательна, поскольку система существовала уже до него, поскольку именно в ней оно располагается и на ее основе осуществляется; но она всегда остается возможной для будущего сознания, хотя оно, быть может, никогда не уловит ее в целостности. Иначе говоря, пара понятий «значение — система» обеспечивает одновременно и связь языка (то есть текста или структуры, исследуемой в филологии или лингвистике) с представлениями, и постоянно ускользающее присутствие первоначала (то есть способа бытия человека, являемого с помощью аналитики конечного бытия). Равным образом, понятие конфликта показывает, каким образом потребности, желания или интересы, даже если они и даны испытывающему их сознанию, могут оформляться в представлении; тогда как роль противоположного ему понятия правила служит тому, чтобы показать, как насильственность конфликта, дикая настойчивость потребности, не знающая законов бесконечность желания на самом деле уже упорядочены в немыслимом, которое не только предписывает им правила, но и делает их возможными лишь на основе этих правил. Пара понятий «конфликт — правило» обеспечивает связь потребности с представлением (той самой потребности, которую экономия исследует как объективный процесс в труде и производстве), а также связь с представлением того самого немыслимого, которое раскрывает перед нами аналитика конечного человеческого бытия. Наконец, значение понятия «функции» в том, чтобы показать, как структуры жизни могут дать место представлению (даже не будучи осознанными), а понятия нормы — как функция сама себе открывает условия своей возможности и пределы своего осуществления.

Таким образом, ясно, почему эти широкие категории оказываются способны организовать всю область гуманитарных наук: ведь они пересекают ее от края и до края, они разделяют и одновременно воссоединяют эмпирические позитивности жизни, труда и языка (на основе которых человек вычленяется в истории как образ возможного знания) с формами конечности, характеризующими способ бытия человека (в том виде, как он возник в тот момент, когда представление перестало определять общее пространство знания). Так что категории эти не суть лишь достаточно общие эмпирические понятия, они суть то, на основе чего человек открывается возможному познанию; они охватывают все поле этой возможности и строго разделяют в нем оба измерения, которые его ограничивают.

Однако это еще не все: они допускают характерное для любого современного знания о человеке разъединение сознания и представления. Они определяют способ, которым эмпиричности могут быть даны представлению, даже в такой форме, которая в сознании не присутствует (функция, конфликт, значение — все это способы, которыми жизнь, потребность, язык удваиваются в представлении, однако, в совершенно бессознательной форме). С другой стороны, они определяют способ, которым фундаментальная конечность человеческого бытия может быть дана представлению в позитивной, эмпирической, хотя и не прозрачной для некритического сознания, форме (ни форма, ни правило, ни система не даны обыденному опыту: они пересекают его, допуская частичное осознание, но полностью могут быть разъяснены лишь рефлексивным познанием). Таким образом, гуманитарные науки способны говорить лишь в стихии того, что доступно представлению; однако делают они это в том сознательно-бессознательном измерении, которое тем заметнее, чем более мы стремимся выявить порядок систем, травил и норм. Кажется, будто дихотомия нормального и патологического постепенно исчезает, уступая место биполярности сознательного и бессознательного.

Не следует, однако, забывать, что все возрастающее значение бессознательного ни в коей мере не подрывает примата представления. Первичность эта ставит, однако, важную проблему. Ныне, когда эмпирические знания о жизни, труде и языке ускользают от закона представления, ныне, когда осуществляется попытка определить способ бытия человека вне его пределов, — что же такое теперь представление, если не явление эмпирического порядка, осуществляющееся в человеке и как таковое доступное для анализа? А коль скоро представление осуществляется в человеке, то каково тогда различие между ним и сознанием? Однако представление — это не просто один из объектов гуманитарных наук, оно, как мы только что видели, есть само поле гуманитарных наук во всей его протяженности, оно есть общий фундамент для этой формы знания, та основа, на которой это знание возможно. Отсюда два следствия. Одно из них исторического порядка: это тот факт, что гуманитарные науки в отличие от эмпирических наук XIX века и от современного мышления не смогли избежать, подобно всякому классическому знанию, господства представления; они располагаются в царстве представления, однако вовсе не являясь его наследниками и преемниками, поскольку вся конфигурация знания теперь уже иная, да и сами они появились лишь постольку, поскольку в лице человека в поле эпистемы появилось существо, которого ранее не было. Однако можно понять, почему каждый раз, когда мы пытаемся использовать гуманитарные науки на пользу философии, опрокинуть в пространство мысли все, что мы узнали там, где явился человек, то мы невольно копируем философию XVIII века, в которой не было места для человека; расширяя границы знания о человеке, мы тем самым расширяем царство представления и вновь укрепляемся в философии классического типа. Другое следствие состоит в том, что гуманитарные науки, рассуждая сознательно или бессознательно о том, что такое представление, тем самым берут в качестве объекта не что иное, как условие их собственной возможности. В них дышит некая трансцендентальная подвижность. Они непрестанно осуществляют по отношению к самим себе критическую процедуру. Они движутся из того, что дается в представлении, к тому, что делает представление возможным, само оставаясь в то же время представлением. Вместе с тем в отличие от других наук они стремятся не столько достичь большей обобщенности или точности, сколько сбросить оболочку мистификации, перейти от непосредственной неуправляемой очевидности к менее прозрачным, но более фундаментальным формам. Этот квазитрансцендентальный путь всегда дается как «разоблачение»; именно в ходе этого «разоблачения» гуманитарные науки только и могут достичь обобщения или утончения — вплоть до возможности помыслить индивидуальные явления. В горизонте всякой гуманитарной науки лежит проект сведения человеческого сознания к его реальным первоусловиям, возвращения его к тем формам и содержаниям, которые его породили, а теперь скрываются в нем; именно поэтому проблема бессознательного — его возможности, его места, его способа существования, средств его познания и выявления. — это не просто одна из внутренних проблем гуманитарных наук, на которую они случайно натыкаются на своих путях: это проблема, которая в конечном счете сопротяженна со всем их существованием. Трансцендентальный взлет, оборачивающийся «разоблачением» неосознанного, — это основополагающий акт всех наук о человеке. Быть может, именно здесь мы находим средство увидеть, что же в гуманитарных науках самое важное. Во всяком случае, очевидно, что собственная суть гуманитарных наук заключается не в человеке как привилегированном, по-особому сложном объекте. Создает их и отводит им особую область вовсе не человек, а общая диспозиция эпистемы; именно она находит им место, призывает и утверждает их, допуская тем самым постановку человека в качестве их объекта. Таким образом, «гуманитарные науки» возникают не везде, где ставится вопрос о человеке, но везде, где в некотором присущем бессознательному измерении подвергаются анализу нормы, правила, означающие ансамбли, которые разоблачают перед сознанием условия своих форм и содержаний. Во всех других смыслах говорить о «гуманитарных науках» означало бы лишь злоупотреблять языком. Отсюда ясно, сколь тщетны и праздны все дискуссии о том, как можно установить, являются ли такие-то познания научными и при каких условиях они могут ими стать. «Науки о человеке» составляют наряду с химией, медициной или какой-нибудь другой наукой часть современной эпистемы, подобно тому как грамматика или естественная история составляли часть классической эпистемы. А это означает, что они укореняют в эпистемологическом поле свою позитивность, находят в нем условия своего существования, что они не являются лишь иллюзиями, псевдонаучными химерам«, мотивированными лишь на уровне мнений, интересов, верований, что они не являются тем, что иногда называют неуклюжим термином «идеология». Однако это не означает и того, что они являются науками.

Верно, что любая наука, когда мы исследуем ее на археологическом уровне и стремимся расчистить почву ее позитивности, всегда обнаруживает эпистемологическую конфигурацию, которая сделала ее возможной, а с другой стороны, всякая эпистемологическая конфигурация, даже если позитивность ее вполне отчетлива, вполне может и не быть наукой; от этого она не становится шарлатанством. Следует тщательно разграничивать три обстоятельства: существуют темы, притязающие на научность, которые живут на уровне мнений и не входят (уже не входят) в эпистемологическую сетку культуры; так, начиная с XVIII века естественная магия исчезла из западной эпистемы, однако она еще долго жила в верованиях и эмоциональных оценках. Кроме того, существуют такие эпистемологические образы, чьи очертания, расположение и функционирование могут быть восстановлены во всей их позитивности посредством археологического анализа, причем они могут подчиняться двум различным типам организации; одни обнаруживают свойства объективности и систематичности, позволяющие определить их как науки, другие не отвечают этим критериям, а значит, форма их внутренней связности и отношение их к своим объектам определяются только их позитивностью. Такие явления могут не обладать формальными критериями научного познания, но тем не менее принадлежать к области позитивного знания. А значит, было бы несправедливо и бесполезно анализировать их как явления мнения или же противопоставлять их с точки зрения истории или критики собственно научным образованиям; а еще того бессмысленнее — видеть в них соединение, смешение в различных пропорциях «рациональных элементов» с нерациональными. Их следует вернуть на уровень позитивности, которая делает их возможными и с необходимостью определяет их форму. Задачи археологии в отношении их двоякие: она должна, во-первых, определить способ их расположения в эпистеме, где они укоренены, а во-вторых, показать, в чем именно их конфигурация принципиально отлична от конфигурации наук в строгом смысле слова. Эту особую, присущую им конфигурацию не следует рассматривать как нечто отрицательное — как следствие помехи или внутреннего изъяна, оставивших их за порогом собственно научных форм. Они и в своем собственном облике образуют другие особые конфигурации знания, рядом с науками и на той же самой археологической почве.

Примеры таких конфигураций мы уже встречали во всеобщей грамматике или в классической теории стоимости; почва их позитивности была та же самая, что и в картезианской математике, и все же они не были науками — по крайней мере для большинства современников. Именно таковы гуманитарные науки наших дней: как показывает археологический анализ, в них обрисовываются вполне позитивные конфигурации; однако, определяя эти конфигурации и способ их расположения в современной эпистеме, мы легко видим, почему они не могут быть науками. Дело в том, что само их существование возможно лишь благодаря их «соседству» с биологией, экономией, филологией (или лингвистикой): они существуют лишь постольку, поскольку размещаются рядом с ними или, точнее, под ними, как бы в виде их проекции. Однако те отношения, в которые они при этом вступают, коренным образом отличаются от тех отношений, которые могут устанавливаться между «смежными» или «родственными» науками: отношение это предполагает перенос внешних моделей в пространство сознательно-бессознательного и прилив критической рефлексии туда, откуда исходят эти модели. Бесполезно называть «гуманитарные науки» ложными науками — это вообще не науки; конфигурация, которая определяет их позитивность и укореняет их в современной эпистеме, сама же лишает их возможности быть науками. Если же задуматься над тем, откуда у них такое название, то достаточно вспомнить, что относится оно, скорее, к археологическому измерению их укорененности, при котором они принимают на себя перенос моделей, заимствованных из наук в собственном смысле слова. Таким образом, вовсе не предельная несводимость человека, эта как бы его непобедимая трансцендентность, и даже не его особая сложность мешают человеку стать объектом науки. Под именем человека западная культура создала существо, которое по одним и тем же причинам должно быть позитивной областью знания и вместе с тем не может быть объектом. науки.

4. ИСТОРИЯ

До сих пор речь шла о гуманитарных науках, о тех обширных областях, которые так или иначе размежевывают психология, социология, анализ литератур и мифологий. Пока еще не было речи об Истории, хотя именно она является прародительницей всех наук о человеке и, быть может, столь же стара, как и сама человеческая память. Пожалуй, именно поэтому мы до сих пор и оставляли ее в стороне. Ведь место ее не среди гуманитарных наук и даже не рядом с ними; можно думать, что она вступает с ними в необычные, неопределенные, неизбежные отношения, более глубокие, нежели отношения соседства в некоем общем пространстве.

Верно, что История возникла гораздо раньше гуманитарных наук; еще с эллинских времен она выполняла в западной культуре ряд важных функций: памяти, мифа, передачи Речи и Образца, носителя традиций, критического осознания современности, расшифровки судьбы человечества, предвосхищения будущего или предварения возврата. Отличительный признак этой Истории — по крайней мере в самых общих чертах и в противопоставлении нашей истории — в том, что, прилаживая человеческое время к становлению мира (нечто вроде обширной космической хронологии, как, например, у стоиков) или, напротив, простирая на каждую мельчайшую частицу природы принцип, движущий человеческой судьбой (наподобие христианского Провидения), мы везде видим обширную историю, гладкую и единообразную в каждой своей точке, вовлекающую в единый сдвиг, единое низвержение или восхождение, в единое круговращение всех людей, а вместе с ними вещи, животных, живую и неживую природу, вплоть до самых неподвижных обликов земли. Однако это самое единство раскололось в начале XIX века при великом перевороте западной эпистемы: в природе обнаружилась собственная историчность, для каждого типа живых существ определились особые формы их приспособления к окружению, позволяющие далее определить направление их эволюции. Кроме того, обнаружилось, что столь специфичные для человека виды деятельности, как труд или язык, сами обладают историчностью, которая уже более не может уместиться в пространственном общем повествовании о вещах и людях; производство имеет свои собственные способы развития, капитал — свои способы накопления, цены — свои законы колебания и изменения, которые не сводятся ни к природным законам, ни к общей поступи человечества. Точно так же и язык изменяется не столько переселениями, торговлей и войнами, не столько по воле событий, которые случаются с человеком или измышляются им, сколько под влиянием специфических условий, составляющих его фонетические или грамматические формы: если и можно сказать, что различные языки рождаются, живут, слабеют в старости и в конце концов умирают, то эта биологическая метафора вовсе не означает растворения истории языков во времени жизни, скорее, подчеркивает, что и они также имеют внутренние законы функционирования и что их хронология развертывается сообразно времени, которое выявляет прежде всего их собственную связность.

Обычно склоняются к мнению, что XIX век по причинам преимущественно политического и социального характера обратил более пристальное внимание на человеческую историю, что он отказался от идеи порядка и непрерывности времени, равно как и от идеи прогресса; что, стремясь рассказать о своем восхождении, буржуазия обнаружила в летописи своей победы историческую толщу социальных институтов, груз привычек и верований, неистовство битв, чередование побед и поражений. Предполагается, что именно с этого момента обнаружившаяся в человеке историчность распространилась и на предметы, которые человек изготовил, язык, на котором он говорил, и далее — на самое жизнь. Исследования экономики, история литератур или грамматики и, наконец, вся эволюция жизни кажутся лишь внешним результатом распространения на все более и более отдаленные участки познания той историчности, которая была открыта прежде всего в человеке. На самом деле, однако, произошло нечто прямо противоположное. Вещи первыми приобрели свою собственную историчность, которая высвободила их из того непрерывного пространства, которое принуждало их к той же самой хронологии, что и людей. При этом человек оказался как бы лишенным того, что ранее было самым очевидным содержанием его Истории: природа уже более не говорит ему о сотворении или о конце мира, о его подвластности или о предстоящем судном дне — теперь она говорит лишь о своем природном времени; богатства уже более не свидетельствуют ни о прошлом, ни о будущем золотом веке, они говорят лишь об условиях производства, изменяющихся в Истории; в языке уже не различимы более ни приметы довавилонских времен, ни первобытные крики, звучавшие в девственных лесах, но лишь знаки его собственной родовой принадлежности. У человека нет больше истории: точнее, поскольку он говорит, трудится и живет, бытие его оказывается сплетением многих историй, которые ему чужды и неподвластны. В силу этой расщепленности пространства, в котором некогда безразрывно простиралось классическое знание, в силу самостоятельного развертывания каждой области, замкнувшейся на своем собственном становлении, человек, появившийся в начале XIX века, оказывается «вне истории».

Все те воображаемые ценности, в которые облеклось прошлое, весь лирический свет, которым окружило себя в ту эпоху историческое сознание, весь живой интерес к документам и следам, оставленным временем, — все это лишь поверхностные проявления того факта, что человек оказался лишенным истории и поэтому призван обнаружить в самом себе и в тех вещах, в которых еще мог бы отобразиться его облик (в отличие от других вещей, которые либо погибли, либо замкнулись на самих себе), такую историчность, которая была бы сущностно близка ему. Однако эта историчность немедленно выявляет свою двусмысленность. Если человек дается позитивному познанию, лишь поскольку он говорит, трудится и живет, разве может его история быть чем-либо иным, кроме как хитросплетением различных времен, которые чужды ему и чужеродны друг другу? В самом деле, может ли его история быть чем-либо иным, кроме как общей модуляцией жизненных условий (климат, плодородие почвы, типы культуры, разработка природных богатств), преобразований экономики (а значит, и социальных институтов) и смены форм языка и его использования? Однако сам человек при этом неисторичен: время приходит к нему откуда-то извне, он становится объектом Истории лишь в результате наложения друг на друга истории живых существ, истории вещей, истории слов. Он подчинен лишь их собственным событиям. Однако это отношение простой пассивности тут же выворачивается наизнанку: ведь тот, кто говорит на языке, кто трудится и потребляет в экономии, кто живет своей человеческой жизнью, — это и есть сам человек, а значит, он имеет право на столь же положительное развитие, как и все эти существа и вещи, ничуть не менее самостоятельное, а быть может, даже и более фундаментальное: разве не историчность, присущая человеку и вписанная в глубь его существа, позволяет ему, как и всему живому, приспособляться к среде и эволюционировать (правда, с помощью орудий, приемов и организаций, которых нет ни у какого другого существа), позволяет ему создавать формы производства, а также закреплять, продлевать или останавливать действие экономических законов, осознавая их и строя на их основе и вокруг них различные институты; позволяет ему, наконец, постоянно изнутри давить на язык в каждом произносимом им слове, незаметно и неустанно сдвигая его с прежних позиций. Так сквозь историю позитивностей проступает более глубокая история самого человека. История эта относится к самому его бытию: он обнаруживает, что не только где-то вокруг него существует «некая История», но что сам он в своей историчности и есть то, в чем прорисовывается история человеческой жизни, история экономии, история языков. Таким образом, на некоем глубинном уровне существует историчность человека, которая есть одновременно и история его самого, и то перворассеяние, которое служит обоснованием всех других историй. Это и есть та первоначальная размытость, которую искал XIX век в своем стремлении все помещать в историю, писать всеобщую историю по любому поводу, неустанно идти в глубь времени, помещая даже самые прочные вещи в его освобождающий поток. Здесь также следует пересмотреть тот привычный способ, которым пишется история Истории. Обычно говорится, будто в XIX веке прервалась чистая хроника событий, чистая память о прошлом, населенная лишь индивидами и случаями, и в истории стали искать общие законы развития. На самом же деле не было истории, более «объясняющей», более озабоченной поиском всеобщих постоянных законов, нежели история классического века, когда мир и человек в едином движении составляли плоть единой истории. Начиная с XIX века обнаруживается прежде всего человеческая историчность в ее обнаженной форме — тот факт, что человек, как таковой, зависит от обстоятельств. Отсюда стремление либо найти законы этой чистой формы (таковы философии, подобные шпенглеровской), либо определить ее на основе того факта, что человек живет, трудится, говорит и мыслит: таковы интерпретации Истории на основе человека, рассматриваемого либо как вид существ, либо на основе экономических законов или культурных ансамблей.

Во всяком случае, эта диспозиция Истории в эпистемологическом пространстве очень существенна для ее отношений с гуманитарными науками. Поскольку исторический человек — это человек, который живет, трудится и говорит, постольку всякое содержание истории отправляется от психологии, социологии, наук о языке. И наборот, поскольку человеческое существо становится насквозь историческим, никакое анализируемое гуманитарными науками содержание не может оставаться замкнутым в себе, избегая движения Истории. Причин этому две: во-первых, дело в том, что психология, социология, философия, будучи применены к объектам, то есть к современным людям, всегда стремятся к синхронным расчленениям историчности, которая создает и охватывает их; во-вторых, дело в том, что те формы, которые последовательно принимают гуманитарные науки, тот выбор объектов, который они предпринимают, те методы, которые они к ним применяют, даются историей, подхватываются ее потоком и изменяются по ее воле. Чем больше стремится История подняться над своей собственной исторической укорененностью, чем больше усилий прилагает она к тому, чтобы достичь — уже за пределами исторической относительности своего происхождения и своих целей — области универсального, тем яснее проступает на ней клеймо ее исторической рожденности, тем очевиднее проявляется сквозь нее история, частью которой она является (свидетельство этому опять-таки Шпенглер и все философы истории). И напротив, чем больше она смиряется со своей относительностью, чем глубже погружается она в само движение, которое она разделяет с предметом своего рассказа, тем тоньше становятся границы повествования, тем больше рассеивается то положительное содержание, которым запасается история через посредство гуманитарных наук.