Собрание сочинений. Переводы: Евангелие от Матфея. Евангелие от Марка. Евангелие от Луки. Книга Иова. Псалмы Давидовы

1:27 И нечистым духам отдает повеления. Начиная с этого места, Христос во множестве эпизодов вновь и вновь выступает как чудотворец и экзорцист. Чудотворение выступает как будничный, повсед{стр. 227}невный фон движущегося вперед евангельского повествования; это столь же характерно для Мк, как и для других Евангелий. Древние и средневековые читатели не имели с эпизодами чудес никаких затруднений: если христиане с благоговением видели в них «знамения» богочеловеческого достоинства Христа, то антихристианские полемисты, будь то язычники, будь то евреи, тоже не сомневались в чудотворстве Иисуса, но трактовали его как тривиальную магию, , компрометирующую того, кто ей занимается (ср. ниже к 3:22). Сама по себе фигура тавматурга, по обстоятельствам воспринимаемая позитивно или негативно, была для всех привычной. Ситуация изменилась в эпоху Просвещения: с одной стороны, новоевропейская наука вынесла вердикт о невозможности чудес, с другой стороны, деятельность тавматурга стала противоречить рационалистически понимаемому образу Христа как Учителя морали (Лессинг и др.). После ряда компромиссных попыток минимализировать элемент чудесного, толкуя укрощение бури (Мк 4:35–41) — как переход лодки в безветренную зону, насыщение толпы в пустыне (Мк 8:1–9) — как результат вызванного проповедью Христа гуманного порыва имущих поделиться запасами с неимущими, и т. п., радикальное решение было предложено Д. Ф. Штраусом: евангельские рассказы о чудесах переносились из области воспоминаний о происшествиях в область аллегоризирующей мифологии, привнесенной для передачи тех или иных теологических тенденций. Позднее на службу этой схеме были привлечены аналогии с образами тавматургов из эллинистической литературы и народной словесностью; одно время пользовалось популярностью сомнительное в историко-литературной плоскости понятие «аретологического жанра». Mutatis mutandis такой подход сохраняет всемирную влиятельность и до сих пор, особенно на уровне, так сказать, школьном (ср., например, Н. Conzelmann, . Lindemann, Arbeitsbuch zun Neuen Testament, 9. Aufl., Tubingen, 1988, S. 84–90). Здесь не место заниматься обсуждением проблемы чуда в общебогословском или религиоведческом контексте. Ограничимся некоторыми источниковедческими констатациями. Прежде всего, необходимо отчетливо дифференцировать рассказы об отдельных чудесах — и сообщения о постоянной целительской {стр. 228} деятельности, составляющей, так сказать, будни лица, признаваемого современниками за тавматурга. Очевидно, что первые дают несравнимо больший простор для вымысла, чем вторые; даже враждебно настроенный носитель живой памяти о том или ином лице не может убедительно поручиться, что некоего происшествия, якобы случившегося в отсутствие этого, так сказать, свидетеля обвинения, не было вовсе, — но память о том, имел или нет такой-то современник репутацию чудотворца, сохраняет все общество, и здесь свободная инвенция повествователя немыслима. Не только новая, но и новейшая история знает хорошо документированные сообщения о таких каждодневных тавматургах — скажем, Иоанне Кронштадтском у русских православных, Падре Пио у католиков; атеист может вынести сколь угодно суровый вердикт о легковерии людей, приходивших к ним со своими нуждами, но никому не придет в голову предположить, будто версия об их чудотворстве возникла позднее в порядке украшающей мифологизации их образов. Однако в Евангелиях, особенно у Синоптиков, включая Мк, настоящей темой, как правило, служит именно регулярное чудотворение (ср., например, 1:32–34: «А ввечеру, когда зашло солнце, к Нему стали приносить всех больных и одержимых, и весь город собрался у дверей. И Он исцелил многих больных, страдавших разнообразными недугами…»); это непрерывный фон повествования, так что интерес повествователя концентрируется по большей части вовсе и не на чуде как таковом, а на таких его «акциденциях», как, скажем, табуированное субботнее время, запрет исцеленному рассказывать об исцелении и нарушение этого запрета и т. д. Далее, с точки зрения собственно литературной постоянное чудотворение, в отличие от чуда, — неблагоприятная, невыгодная тема, принуждающая к утомительным повторам, к суховатой краткости и т. п.; для стратегии приведения читателя к эмоциям умиления такое не подходит. (Заметим, что самый термин, слишком недифференцированно употребляемый в немецкоязычной научной литературе, — «Wundergeschichte», «история о чуде» — подходя, скажем, к рассказу о воскрешении Лазаря, Ио 11:1–44, решительно не подходит к изображению повседневных чудес, столь характерных для Мк). И наконец, не следует забывать, что и ранее времен Про{стр. 229}свещения тавматургия была опасной темой, вызывающей у читателя достаточно амбивалентные эмоции, вполне способной не улучшить, а ухудшить отношение читателя или слушателя ко Христу как «знамению пререкаемому» (Лк 2:34). Мы уже отмечали выше, что антихристианская полемика и со стороны иудеев, и со стороны язычников с самого начала не отрицает, а заостряет в образе Христа именно черты тавматурга. У этого факта — по меньшей мере две стороны. Во-1-х, если уже иудей из диалога Юстина Мученика, возникшего в сер. II в. на основе палестинских впечатлений автора, нападает на Иисуса именно как на мага, если эта тема дружно подхватывается и в Талмуде, и в других традициях еврейской письменности, не так легко усмотреть здесь вторичное отражение читательского впечатления от Евангелий, а не память народа (в те времена куда более устойчивую, чем в наше). Во-2-х, если скептический адепт греко-римской культуры склонен в то время был относиться тривиализованному ежедневностью типу чудотворца-целителя с непочтительным любопытством, легко переходившим в досаду (как наш современник — «хилеру», мастеру «парапсихологических» занятий), то набожный иудей чурался опасности черной магии, нарушающей запрет Торы: «Нет волшебства в Иакове и нет ворожбы в Израиле!» (Чис 23:23); «К волшебникам не ходите» (Лев 19:31). По всем этим причинам восходящая к Штраусу парадигма, вполне объяснимая из определенной мировоззренческой констелляции (грубо говоря, из «социального заказа»), должна быть признана слишком мало соответствующей тому, что мы находим в самой эмпирии текста.

1:29 Пришел в дом Симона и Андрея. переселении Иисуса в Капернаум, в дом братьев Симона-Петра и Андрея, см. Мт 8:14–16 («14 Придя в дом Петров, Иисус увидел тещу его, лежащую в горячке, 15 и коснулся руки ее, и горячка оставила ее; и она встала и служила им. 16 Когда же настал вечер, к Нему привели многих бесноватых, и Он изгнал духов словом и исцелил всех больных»). Есть большая, хотя, разумеется, не могущая быть дефинитивно доказанной вероятность, что развалины именно этого дома были в 60-е гг. открыты археологами (и в настоящее время доступны для осмотра посетителей). Эти развалины, расположенные у самого берега Генисаретского озера, твердо датируются I в. до н. э., по-видимому, 100–60 гг., и уж во всяком случае временем до 70 г.; под их {стр. 230} плитами было найдено немало остатков рыбьих костей, как то естественно для жилья рыбака; местоположение развалин совпадает с тем, которое было известно в 385 г. паломнице Эгерии; на них процарапано свыше сотни христианских graffiti II–III вв. на греческом, арамейском, сирийском, латинском и еврейском языках, а также благочестивых знаков (кресты, символическая ладья), заставляющих думать о том, что здесь было место оживленного раннехристианского паломничества задолго до Эгерии; наконец, в V в. над развалинами была выстроена восьмиугольная церковь, обнаруживающая характерную раннехристианскую планировку. См., например, V. Corbo, The House of St. Peter at Capharnaum, in: Studium Biblicum Franciscanum, Coll. Minor 5, Jerusalem, 1969; J. F. Strange and H. Shanks, Has the House Where Jesus Stayed in Capernaum Been Founded? Biblical Archaeology Review 8, 1982, pp. 26–37; J. H. Charlesworth, Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeological Discoveries, London, 1988, pp. 109–115.

1:32 Ввечеру, когда зашло солнце. К закату прекращалось действие субботних запретов, и доставлять больных становилось делом дозволенным для любого иудея.

1:41 Дотрагивается — действие особенно необычное потому, что прокаженный в соответствии с ветхозаветным законом (Лев 13 и др.) считался источником скверны (ритуальной нечистоты), автоматически распространяющейся через прикосновение, и набожные люди были к этому чрезвычайно чувствительны. Для контраста с поведением Иисуса можно вспомнить, что у ессеев устав исключал какое-либо физическое соприкосновение даже между послушником общины аскетов и ее полноправным членом; пока послушник не стал таковым, он тоже оскверняет своих будущих собратьев одним своим прикосновением.

1:44 Что велел Моисей. Ср. Лев. 14:1–32: «И сказал Господь Моисею, говоря: вот закон о прокаженном, когда надобно его очистить, пусть приведут его к священнику […] И совершит священник жертву {стр. 231} за грех, и очистит очищаемого от нечистоты его; после того заколет жертву всесожжения. […]».

Это и будет им свидетельством. По-видимому, речь идет о том, что хотя чудо и не должно стать известным всенародно, однако священники, как духовно ответственные предстоятели народа должны иметь некоторые сведения о том, что «есть пророк во Израиле» (ср. 4 Царств 5:8 («Когда услышал Елисей, человек Божий, что царь Израильский разодрал одежды свои, то послал сказать царю: для чего ты разодрал одежды свои? пусть он придет ко мне, и узнает, что есть пророк в Израиле»)), и задуматься о знамениях мессианского времени. Ср. старую работу: Н. Barclay Swete, The Gospel According to St. Mark: The Greek Text with Introduction, Notes and Indices, London, 1902, p. 31, а также W. L. Lane, The Gospel of Mark, Grand Rapids, Michigan, 1974, p. 87–88.

2:4 Разобрали они кровлю над тем местом, где Он находился, и, сделав дыру, спускают в нее постель. Раскопки последних десятилетий в Галилее обнаружили характерный именно для этой местности тип одноэтажных домов с плоскими крышами, сделанными из палок, веток, тростника и глины; разобрать такую крышу не составляло труда и не причиняло серьезного ущерба. Ср. J. Н. Charlesworth, Jesus within Judaism: New Lights from Exciting Archaeological Discoveries, London, 1989, p. 112.

2:14 Левий, сын Алфея. Рассказ о его призвании и последующем обсуждении вопроса о возможности общения с мытарями (см. следующее примечание) имеет черты сходства с рассказом о призвании Матфея (ср. Мт 9:9–13 («9 Проходя оттуда, Иисус увидел человека, сидящего у сбора пошлин, по имени Матфея, и говорит ему: следуй за Мною. И он встал и последовал за Ним. 10 И когда Иисус возлежал в доме, многие мытари и грешники пришли и возлегли с Ним и учениками Его. 11 Увидев то, фарисеи сказали ученикам Его: для чего Учитель ваш ест и пьет с мытарями и грешниками? 12 Иисус же, услышав это, сказал им: не здоровые имеют нужду во враче, но больные, 13 пойдите, научитесь, что значит: милости хочу, а не жертвы? Ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию»)). Наличие у одного лица двух имен само по себе весьма обычно (скажем, апостол Фома имел прозвище Дидим, а по преданию, фиксированному у Евсевия, Hist. Eccles. I, 13, также имя Иуда). Однако ряд древних комментаторов, начиная с Климента Александрийского (Strom. IV, 9), различают Матфея и Левия.

Сидел на сборе пошлин. Капернаум лежал на большой дороге, шедшей от Дамаска на запад к Средиземному морю; там находилось место для сбора пошлин, однако, в отличие от Иерихона, не в пользу Рима, а в пользу тетрарха.

2:16 Он ест с грешниками и мытарями. Такое поведение удивляло именно в религиозном наставнике постольку, поскольку {стр. 232} ветхозаветная традиция видела явления греха не только и не столько в морально-богословских категориях, сколько в категориях ритуальной скверны, передающейся через контакт и оскверняющей чистое. Специально мытари, понятным образом не пользовавшиеся народной любовью в силу своей непопулярной профессии, своих нередких финансовых махинаций (ср. Лк 3:13 («Он отвечал им: ничего не требуйте более определенного вам»)) и, разумеется, своего сотрудничества с оккупационными властями, тем не менее воспринимались прежде всего как лица, ритуально нечистые в виду своих неизбежных контактов с язычниками. Св. Ефрем Сирин описывает необычность общения Христа с мытарями в образах весьма сильных: «О, дивное зрелище! Ангелы трепещут и простираются, мытари же возлежат и радуются! Ангелы поражены страхом Его ради величия, а грешники едят и пьют с Ним! Книжники задыхаются от завистливого чувства, а мытари ликуют по причине Его милосердия!…» (In Diatessaron V, 17).

2:19 Званые на брачное пиршество. Букв. «сыны чертога брачного» — характерное идиоматическое выражение в духе семитской семантики. Например, на иврите наше выражение «друг дома» передается как [бен байит], т. е. «сын дома» (ср. Ф. Л. Шапиро, Иврит-русский словарь, под ред. Б. М. Гранде, М., 1963, с. 73, где дается еще ряд аналогичных выражений).

Жених — одно из традиционных метафорических обозначений Мессии. Сам Господь выступает в текстах пророков как Жених Своего народа. Ср. Осия 2:14–20, где Израиль выступает в женском олицетворении: «Посему, вот, и Я увлеку ее, приведу ее в пустыню, и буду говорить к сердцу ее […]. И будет в тот день, говорит Господь, ты будешь звать Меня: "муж мой", и не будешь более звать меня: "господин мой". […] И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в верности, и ты познаешь Господа».

Могут ли званые на брачное пиршество поститься, покуда с ними Жених? Слушающий скорее ждет, что фраза кончится примерно так: пока длится торжество. Но в такой формулировке все поворачивается к пророчеству о близком конце земной жизни Христа, о неизбежности Страстей. {стр. 233}

2:23 Ученики Его начали на ходу срывать колосья. Для понимания всей дальнейшей дискуссии необходимо иметь в виду, что само по себе утоление голода путника на его пути через чужое поле за счет всего, что он может на ходу сорвать руками, с древневосточной точки зрения не считается нарушением прав собственности и специально регламентируется в ВЗ: «Когда войдешь в виноградник ближнего твоего, можешь есть ягоды досыта, сколько хочет душа твоя, а в сосуд твой не клади. Когда придешь на созревшее поле ближнего твоего, срывай колосья руками твоими, но серпа не заноси на поле ближнего твоего» (Втор 23:24–25). Это стоит вне спора: спорной является только допустимость срывания этих колосков во время субботы, поскольку оно может быть при вводимом фарисеями расширенном толковании заповеди субботнего покоя (Исх 20:8–11 («8 Помни день субботний, чтобы святить его; 9 шесть дней работай и делай всякие дела твои, 10 а день седьмой — суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих; 11 ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его»), 23:12 («Шесть дней делай дела твои, а в седьмой день покойся, чтобы отдохнул вол твой и осел твой и успокоился сын рабы твоей и пришлец»), 31:12–17 («12 И сказал Господь Моисею, говоря: 13 скажи сынам Израилевым так: субботы Мои соблюдайте, ибо это — знамение между Мною и вами в роды ваши, дабы вы знали, что Я Господь, освящающий вас; 14 и соблюдайте субботу, ибо она свята для вас: кто осквернит ее, тот да будет предан смерти; кто станет в оную делать дело, та душа должна быть истреблена из среды народа своего; 15 шесть дней пусть делают дела, а в седьмой — суббота покоя, посвященная Господу: всякий, кто делает дело в день субботний, да будет предан смерти; 16 и пусть хранят сыны Израилевы субботу, празднуя субботу в роды свои, как завет вечный; 17 это — знамение между Мною и сынами Израилевыми на веки, потому что в шесть дней сотворил Господь небо и землю, а в день седьмой почил и покоился»), 34:21 («Шесть дней работай, а в седьмой день покойся; покойся и во время посева и жатвы»), Лев 23:1–3 («1 И сказал Господь Моисею, говоря: 2 объяви сынам Израилевым и скажи им о праздниках Господних, в которые должно созывать священные собрания. Вот праздники Мои: 3 шесть дней можно делать дела, а в седьмой день суббота покоя, священное собрание; никакого дела не делайте; это суббота Господня во всех жилищах ваших»), Втор 5:12–15 («12 Наблюдай день субботний, чтобы свято хранить его, как заповедал тебе Господь, Бог твой; 13 шесть дней работай и делай всякие дела твои, 14 а день седьмой - суббота Господу, Богу твоему. Не делай [в оный] никакого дела, ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни раба твоя, ни вол твой, ни осел твой, ни всякий скот твой, ни пришелец твой, который у тебя, чтобы отдохнул раб твой, и раба твоя, как и ты; 15 и помни, что [ты] был рабом в земле Египетской, но Господь, Бог твой, вывел тебя оттуда рукою крепкою и мышцею высокою, потому и повелел тебе Господь, Бог твой, соблюдать день субботний»)) приравнено к запрещенным полевым работам. Мишна (Shab. 73. а) специально перечисляет 39 видов деятельности, недопустимых в субботу; жатва стоит в этом перечне на третьем месте. Вавилонский Талмуд поясняет (Shab. 73. b): «Жатва, собирание гроздьев, срывание фиников, олив и смокв считаются за один и тот же род работ». Вообще говоря, то, что делали ученики Христа, в любом случае не употребляя серпов, может быть приравнено к жатве лишь с определенной натяжкой.

2:25–26 Или вы никогда не читали, что сделал Давид […]: как он во времена первосвященника Авиафара вошел в Дом Божий и те жертвенные хлебы, которых нельзя есть никому, кроме священников, ел сам и давал есть своим людям? Дом Божий — Скиния Завета. Имеется в виду эпизод 1 Цар 21:1–6: «И пришел Давид в Номву к Ахимелеху священнику […] И сказал Давид Ахимелеху священнику: […] Что есть у тебя под рукою, дай мне, хлебов пять, или что найдется. И отвечал священник Давиду, говоря: нет у меня под рукою простого хлеба, а есть хлеб священный, — если только люди твои воздерживались от женщин. И отвечал Давид священнику, и сказал ему: женщин при нас не было ни вчера, ни третьего дня, со времени, как я вышел, и сосуды отроков чисты, а если дорога нечиста, то хлеб останется чистым в сосудах. И дал ему священник хлеба священного; ибо {стр. 234} не было у него хлеба, кроме хлебов предложения, которые взяты были от лица Господа, чтобы по взятии их положить теплые хлебы». Частная проблема состоит в том, что это место говорит не об Авиафаре, а об Ахимелехе, отце Авиафара. Есть попытка истолковать слова «при Авиафаре», отнеся их к другому носителю того же имени: не к сыну, а к отцу Ахимелеха. — Структура умозаключения от этого библейского эпизода к общему взгляду на приоритет человеческих нужд перед чисто ритуальными запретами отвечает второй из герменевтических парадигм (евр. [миддот], буквально «меры») еврейского школьного дискурса, приписываемых знаменитому раввину Гиллелю: она называется [гезэра шава] и предполагает использование вербальной и/или реальной аналогии между двумя местами в Писании и, шире, двумя событиями, двумя казусами, как в данном случае. Ср. J. Scott, Jewish Backgrounds of the NewTestament, Grand Rapids, 1995, p. 130. Характерна, что аргументация Иисуса при всей своей новизне верна правилам раввинского дискурса.

2:27 Суббота для человека, а не человек для субботы. При всей радикальности спора с фарисейским ритуализмом и такое изречение имеет аналогии в поучениях раввинов. «Ради вас дана суббота, не вы даны ради субботы», — такие слова в толковании на Исх приписываются рабби Симеону бен Менасия (Mekilta, Shabbata I ad Ex. 31, 14), а в Вавилонском Талмуде — рабби Йонатану бен Йосефу (Joma 85. b). Сходная логическая структура в словах о Храме в 2 Макк 5:19: «Но Господь избрал не для места народ, а для народа это место». Мы снова и снова видим, что евангельские изречения при всей своей новизне и смелости глубоко укоренены в еврейском предании, в языке еврейской религиозной культуры.