Сочинения (с толкованием Максима Исповедника)

(В скобках спрошу специалистов: не отсюда ли — от этого образа Бога — запойного пьяницы, берет начало символический образ истины — вина в мистической суфийской поэзии?)

«Жидкая пища», которую слуги Премудрости предлагают в чашах людям, пишет Ареопагит, — символ «разливаемого и до всего спешащего дойти течения, различными, многими и разделяющимися путями к простому и спокойному богопознанию питаемых соответствующими им благами руководящего. Потому — то и уподобляются божественные умопостигаемые Речения росе, воде, молоку, вину и меду: из — за живородной их, как у воды, силы; растительной, как у молока; оживляющей, как у вина; и очищающей и предохраняющей, как у меда. Их ведь божественная Премудрость дарует приходящим, подавая и щедро изливая поток изобильных и неистощимых яств. Это ведь значит воистину угощать. Потому — то она и воспевается как животвори — тельница, а также младопитательница, обновительница и совершен — ствовательница».

В книге «О божественных именах» речь о Божьем имени «Премудрость» идет после таких имен, как Добро, Свет, Красота, Любовь, Экстаз, Рвение, Сущий и Жизнь. «Теперь, — начинает эту главу автор, связывая предыдущее имя с последующим, — воспоем, если ты не против, благую и вечную Жизнь как премудрую и как саму — по — себе — премудрость , а главное, как основу всякой премудрости, превыше всякой премудрости и разумения сущую». Расположение имен оказывается неслучайным, ибо «…сущее простирается шире, чем жизнь, а жизнь шире, чем премудрость». Толкование растолковывает это: «Автор говорит, что божественное имя «Добро» разъясняет весь Промысел, а прочие имена, как — то «Жизнь», «Премудрость» и «Слово» суть частные Его проявления. Ведь все сущее по благости Бога было создано для существования и является благим, т. е. весьма хорошим. Однако же не все причастно жизни, или слову, или премудрости. Вот почему автор и противопоставляет такие имена всеобщему. «Более общими» он называет проявления, наблюдаемые у большего числа существ, например, жизнь, ибо она присутствует и в растениях, и в животных, разумных и неразумных; а премудрость и слово более частны, так как их можно наблюдать лишь у существ разумных».

Воспевая «бессловесную, безумную и глупую» Божью Премудрость, Ареопагит говорит, что «Она есть причина всякого ума и смысла, всякой премудрости и сознания». Но также и чувства суть эхо Премудрости . Таким образом, и мышление и чувства человека, явления временные, обязаны своим бытием вечной Премудрости, и именно причастность Ей объединяет человека с Единым, чье единство превышает единицу. Но при этом человек не гибнет, а спасается, ибо как раз эта причастность основа его всяческого — и временного, и вечного — бытия.

«…Богоначалие (так Ареопагит часто называет Бога. — Г. П.) священно воспевается… как Премудрое и Прекрасное , как сохраняющее все сущее, не нарушая его собственной природы, и как исполненное всяческой божественной гармонией и священной красотой».

Воплощение, восприятие человеческой природы Сыном Божиим, когда, как пишет Ареопагит, «протяженность времени воспринял Вечный», не нарушило этой природы, а восстановило ее в изначальной укорененности в Вечном с Его удивительной Премудростью.

* * *

Следует сказать здесь несколько слов и об истории Корпуса сочинений Дионисия Ареопагита на Руси и в России.

Законченный в 1371 г. иноком Исайей на Балканах перевод Корпуса сочинений Дионисия Ареопагита с толкованиями Максима Исповедника [19] стал известен на Руси еще в XIV в., попав сюда, по всей видимости, двумя путями: с Балкан в Новгород и оттуда же — может быть, через Константинополь — в Москву. На Руси эти две рукописные традиции сосуществовали, иногда встречаясь в одних и тех же списках.

19

Сделанный самим переводчиком славянский список Корпуса, к которому прямо или опосредованно восходят все известные славянские списки Ареопагита, хранится сейчас в Российской Национальной (Публичной) библиотеке в Санкт — Петербурге, собр. Гильфердинга, № 46. Подробнее об этом см. в моей книге «Памятники переводной и русской литературы XIV и XV вв.» (Л., 1987. С. 42–59).

Подобно своим византийским предшественникам, русские книго — писцы основной текст памятника и комментарии к нему помещали рядом. Но если греки обычно основной текст обрамляли более мелко написанным текстом схолий, то русские писцы по большей части вливали толкование в единое, общее у них с основным текстом, рабочее пространство страниц и писали их столь же крупно, как и основной текст. А чтобы читатель не путал текст Дионисия с комментариями к нему, на полях делались соответствующие пометы. Однако же границы между текстами со временем сдвигались, стирались, тексты как бы проникали друг в друга, и происходило убавление их смысла. Да и язык перевода постепенно переставал быть понятным.

В рукописях XVII в., в эпоху наибольшего, как показывает количество русских списков, интереса к сочинениям Ареопагита, начинают встречаться жалобы читателей на путаницу и неудобопонятность текстов Корпуса (хотя именно в переводе инока Исайи Дионисий стал тогда любимым писателем протопопа Аввакума). Главным образом эта путаница побудила монаха Евфимия Чудовского предпринять в XVII в. новый перевод Корпуса (точнее сказать, правку Исайиного перевода).

Евфимий поглавно сгруппировал толкования и поместил их после окончания соответствующих глав [20] .

20

См.: ГИМ, Синодальное собр., № 55. В двух других известных списках его перевода — БАН, собр. Архангельской семинарии, № 126, и ГИМ, собр. Барсова, № 213, оба XVII в. — толкования размещены согласно традиционным образцам.

От третьей четверти XVIII в. до нас дошел список особого переложения памятника на церковнославянско — русский язык [21] . Его создатель от толкований отказался вообще.

Свой вариант славянского текста Ареопагита создал в конце XVII в. и знаменитый молдавский старец Паисий Величковский. У него (это тоже единственный список) [22] толкования Максима Исповедника оказались либо убраны, либо помещены (вместе с позднейшими парафразами Георгия Пахимера, XIII в.) в конец некоторых глав. Как и Евфимий Чудовский, Паисий Величковский ориентировался уже не на рукописную традицию, греческую или славянскую, а на печатные греческие книги.

21

РГБ, Музейное собр. (ф. 178), № 1345.

22

ГИМ, Симоновское собр., № 5, XVIII в.

В 1819 г. монахом Моисеем был сделан, кажется, последний перевод Дионисия Ареопагита на славянский язык (сохранился список 1827–1829 гг.) [23] с использованием предыдущих переводов, в том числе Паисия Величковского. К труду перевода монаха Моисея подвигли те же причины, что Евфимия Чудовского — смешение в списках текста «сущего» и «толкований». Сам он прибег к традиционному приему дробления комментариев на небольшие группы и вставки их в разрываемый таким образом основной текст. Главных причин путаницы толкований с основным текстом (одинаковой величины письмо и единое рабочее пространство страниц) он, таким образом, не устранил. Толкования к посланиям совсем опустил.

23

ГИМ, Симоновское собр., № 6.

В дальнейшем переводы Дионисия Ареопагита делались уже не на славянский, а на русский язык, и то далеко не всего Корпуса; и списки старых славянских переводов, до сих пор решительно преобладавшие по количеству над новыми, больше не воспроизводились.

В 1787 г. в Москве ученик Н. И. Новикова Д. М. Дмитриевский, воспользовавшись (как и Паисий Величковский) греческим печатным изданием, перевел на русский язык трактат Ареопагита «О мистическом богословии». Тоненькую тетрадку — рукопись своего перевода он начал посвящением Николаю Ивановичу Новикову [24] .

24

ЦГАДА, собр. МГАМИД (ф. 181), № 957/1523.

Остается упомянуть трактат «О именах божественных» в русском переводе, известный в списке 1831 г. [25] , и другой перевод того же трактата, озаглавленный «О божественных наименованиях» в списке примерно середины XIX в. [26] Комментариев к трактату ни там, ни тдм нет.

Печатные издания занимающих нас произведений ничего принципиально нового к этой картине не добавляют. В 1786 и 1787 гг. в Москве в переводе иеромонаха Моисея (Гумилевского) «иждивением Типографической Компании» были изданы книги «О небесной иерархии, или священноначалии» и «О церковном священноначалии». Затем они неоднократно переиздавались. В 1825 и 1839 гг. в журнале «Христианское чтение» были напечатаны переводы Гавриила Воскресенского сочинения «О мистическом богословии» и писем Ареопагита. Трактат «О божественных именах» в переводе на русский язык игумена Геннадия (Эйкаловича) был напечатан в 1957 г. в Буэнос — Айре — се. И наконец, в 1991 г. в Киеве вышла в свет под названием «Мистическое богословие» книга, содержащая «Мистическое богословие», «Письмо Гаю монаху», «Письмо Дорофею монаху» и «Божественные имена» в русском переводе о. Леонида Лутковского. Толкования при том переведены не были.

25

ГИМ, Симоновское собр., № 41.

26

ГБЛ, Музейное собр. (ф. 178), № 8881.