Социальный либерализм

Приведу несколько известных утверждений. А. Шэффле, например, писал о наличии общественных потребностей, «которые не могут быть обеспечены отдельными членами общества» [Schaffle, 1873, S. 113]. Еще более определенно высказался К. Менгер: «…не только у человеческих индивидуумов, из которых состоят их объединения, но и у этих объединений есть своя природа и тем самым необходимость сохранения своей сущности, развития – это общие потребности, которые не следует смешивать с потребностями их отдельных членов и даже с потребностями всех членов, вместе взятых» [Menger, 1923, S. 8]. Альтернативные суждения, типичные для двадцатого столетия, можно найти у П. Самуэльсона: «…я не предполагаю наличие мистического коллективного разума, который позволяет наслаждаться пользованием коллективных потребительских благ» [Samuelson, 1954, р. 387]; Р. Масгрейва: «…поскольку группа людей как таковая не может говорить, возникает вопрос, кто способен выразить чувства этой группы» [Musgrave, 1959, р. 87]; К. Поппера: «Поведение и действия таких коллективов, как группы, должны быть сведены к поведению и действиям отдельных людей» [Поппер, 1992, с. 109] [11] , и так далее. Таких простых аргументов и контраргументов можно найти достаточно много с каждой стороны.

11

По мнению Блауга, «собственные работы Поппера не дают представления о том, насколько решительно он настаивает на методологическом индивидуализме» [Блауг, 2004, с. 100], и в известном методологическом споре 1950-х гг. сам Поппер не участвовал.

Но мне кажется, что время простых аргументов прошло. С позиций современной науки об обществе с ее принципиальной предпосылкой о «фоновом пространстве значений» [12] и институциональным пониманием социума они уже не кажутся столь убедительными. Представление же о том, что носителем всякого интереса является какое-либо одушевленное существо, явно избыточно и, я бы сказал, несколько поверхностно. В условиях усложнения связей между людьми сами институты генерируют специфические интересы отдельных общностей индивидуумов и общества в целом. При «подключении» же теории игр к обсуждению данного вопроса стал очевиден и другой вывод: в результате автономных и своекорыстных решений индивидуумов их совокупность в целом может перейти в положение, противоречащее целям каждого из них. Иначе говоря, полученный результат не всегда редуцируется к функциям полезности индивидуумов, что свидетельствует и о наличии у социальной целостности системных свойств, не имеющихся у индивидов.

12

Речь идет о наличии такого пространства, существующего вне голов индивидуумов, в котором их мысли и слова обретают общий смысл [Витгенштейн, 1994]. Я еще вернусь к этому важному философскому положению, которое, на мой взгляд, создает основу для научного объяснения процессов формирования социальных установок.

Но вернусь к дискуссии вокруг дилеммы «индивидуализм-холизм», которая в 1950-х гг. развернулась с особой силой [Блауг, 2004; The Nature… 1969; Modes… 1973]. Одна из ее особенностей была связана с тем, что критики холизма, включая отечественных адептов методологического индивидуализма, не вполне обоснованно стали выводить его из «онтологического индивидуализма» – того, что общество состоит из людей, из представлений о создании общественных институтов индивидуумами, а социальные целостности есть лишь гипотетические абстракции [Kincaid, 1998, р. 295].

Однако такой подход поддержан далеко не всеми: «Люди не создают общество, поскольку оно всегда существует до них и является необходимым условием их деятельности» [Bhaskar, 1989, р. 36]. Приведу и слова Блауга: «…но хотя на тривиальном уровне онтологический индивидуализм и справедлив, он не обязательно связан со способом, которым мы должны или не должны изучать коллективные феномены, то есть с методологическим индивидуализмом» [Блауг, 2004, с. 101]. При этом, по-видимому, уже сложилось общее впечатление о недостаточной корректности перехода от «онтологического индивидуализма» к методологическому индивидуализму [Ходжсон, 2008, с. 45, сн. 3].

В конце XX в. центр дискуссии сместился к социологам, сохранившим историческую «оппозицию крайностей» – методологический коллективизм Э. Дюркгейма [Дюркгейм, 1899; Гофман, 2001] с требованием рассматривать общественные явления как феномен социальной целостности, не редуцируемый к индивидуальным действиям, и методологический индивидуализм М. Вебера [Вебер, 1980; 1994] с установкой на их объяснение исключительно через действия индивидуумов. И все же главный вектор этой дискуссии сместился в область менее радикального восприятия индивидуализма.

Б. Верлен, в частности, подчеркивает, что «методологический индивидуализм не означает отрицания существования коллективностей и институтов. Равно, как не требует он и соглашаться с утверждением, что общество – это не более чем совокупность принадлежащих к нему индивидов, или что общество можно свести к индивидуальной психологии и объяснить его в ее понятиях» [Верлен, 2002, с. 16]. Близких позиций придерживается и самый последовательный попперианец Дж. Агасси, трактующий методологический индивидуализм в нейтральных и даже примирительных тонах [Agassi, 1960; 1973]. Все это указывает на формирование определенного компромисса между холизмом и индивидуализмом.

Так, Э. Гидденс, с одной стороны, рассматривает методологический индивидуализм как возможную альтернативу структурной социологии, с другой – приходит к выводу, что структурная социология и методологический индивидуализм не такие альтернативы, что, отрицая одну, мы принимаем другую [Giddens, 1984; 2001]. Продолжает эту линию в рамках так называемой реляционной методологии и другой английский социолог – Р. Бхаскар, полагающий, что социальные отношения совместимы и с индивидуалистскими, и с коллективистскими теориями [Бхаскар, 1991]. Примерно таких же взглядов придерживается представитель французской социологии Р. Будон, подчеркивающий, что методологический индивидуализм – необходимая, но не достаточная предпосылка исследования общества, требующего обязательного рассмотрения макро социологических феноменов [Boudon, 1988; Будон, 1999]. При этом и он позиционирует себя ближе к «центру», оговариваясь, что уподобление группы индивидууму правомерно лишь в том случае, когда группа организована и явно наделена институциональными формами, позволяющими ей принимать коллективные решения [Boudon, 1979].

В этом контексте надо обратить внимание на работы А. Турена и М. Крозье, отличительная черта которых – признание двойственности общественной жизни, где социальные структуры и индивидуальное поведение выступают как равнозначные и взаимодополняющие элементы окружающей действительности [Touraine, 2005; Крозье, 1993, с. 35–43] [13] . В методологическом плане их исследовательские установки вполне корреспондируют с подходами Гидденса и Бхаскара и, фактически, базируются на синтезе микро- и макросоциологических подходов, на сочетании холизма и индивидуализма без принудительного выбора в качестве первоосновы одного из них. Мне кажется, что подобное взаимодополнение и взаимообогащение создают новые возможности в исследовании общества и обеспечивают платформу для прогресса экономической методологии социального либерализма.

13

См. развернутый обзор современной французской социологи П. Ансара [Ансар, 1995-

Теперь имеет смысл рассмотреть более сложный и, я бы сказал, даже более тонкий аспект обсуждения дилеммы «индивидуализм-холизм». В связи с этим хочу обратить внимание на исследование канадского философа и культуролога Ч. Тейлора. Продемонстрировав один из возможных путей развития методологии социального анализа, он выделил так называемые «неразложимо социальные блага», по природе своей не предназначенные для индивидуального потребления [Taylor, 1989; Тейлор, 2001].

В сущности, они идентичны «социальным благам» в КЭС и теории опекаемых благ, которые, не имея индивидуальной полезности, обладают способностью удовлетворять несводимые (неразложимые) потребности общества [Рубинштейн, Гринберг, 2000, с. 47–54; Рубинштейн, 2008, с. 93–114]. Однако главное в работе Тейлора – даже не результат, имеющий самостоятельное значение, а аргументация. Речь идет о совершенно ином направлении анализа, опирающемся на методологию Л. Витгенштейна, обогатившего современную философию категориями мысли и языка [Витгенштейн, 1994; 2009; Болдырев, 2008], и исследования одного из создателей семиотики Ф. де Соссюра, продемонстрировавшего фундаментальные различия и циклическую связь между языком и речью [Соссюр, 2000; 2009].

Воспользовавшись уже упоминавшимся понятием Витгенштейна «фонового пространства значений, существующего вне голов индивидуумов» [14] , и распространив его на отношения людей в социуме, Тейлор не только усилил доводы в пользу взаимодополняемости институтов и деятельности индивидуумов, но, что особенно важно, ввел в научный оборот феномен «общего понимания» – наличие «фоновой основы практик, институтов и представлений» [Тейлор, 2001, с. 12], имманентных обществу как социальной целостности. Такой подход обеспечил выход за «тесные рамки» методологического индивидуализма и создал философскую основу для рассмотрения социума как носителя особых свойств и даже потребностей, которые способны удовлетворять «неразложимо социальные блага» [15] .

14

Иллюстрируя идеи Витгенштейна, Тейлор приводит следующие слова: «Мысли подразумевают и требуют фоновое пространство значений для того, чтобы быть теми мыслями, которыми они являются» [Тейлор, 2001, с. 10].

15

Назвав феномен «общего понимания» культурой и применив подход Соссюра к широкому классу социальных явлений, Тейлор определил тем самым ее единственного носителя – общество как таковое.

Демонстрируя замкнутый соссюровский круг, Тейлор отмечает: «Речевые действия подразумевают существование языка, язык же воспроизводится в речевых действиях» [Тейлор, 2001, с. 11]. С определенной натяжкой соссюровский круг можно ассоциативно распространить и на пару индивидуумы и институты – взаимодействия индивидуумов следует рассматривать в рамках культуродетерминированных институтов, которые воспроизводятся в действиях индивидуумов. Подчеркну, что здесь Тейлор пошел дальше упоминавшихся выше социологов, сохранив, однако, характерный для них принцип взаимодополняемости холизма и индивидуализма, корреспондирующий и с методологией, используемой авторами КЭС и теории опекаемых благ.