София-логос словарь

ГОСПОДСТВА

ГОСПОДСТВА, в христианских представ­лениях (по классификации византийского богослова V или начала VI в. Псевдо-Дионисия Ареоиагита) четвертый из девяти чинов ангельских, образующий с Силами и Властями вторую, среднюю триаду.

ГРААЛЬ

ГРААЛЬ (старофраиц. Graal, Gral, лат. Gradalis), святой Грааль (Sangreal, Sankgreal), в западно-европейских средневековых легендах таинственный сосуд, ради приближения к которому и приобщения его благим действиям рыцари совершают свои подвиги. Обычно считалось, что это чаша с кровью Иисуса Христа, которую собрал Иосиф Аримафейский, снявший с креста тело распятого Христа (т. е. Г.
– мифологи­зированный прообраз средневековых реликвариев — драгоценных вместилищ для материализованной святыни, само благородство мате­риала которых имело, по ходячим представлениям, целительную силу). Часто предполагалось, что эта чаша первоначально служила Христу и апостолам во время Тайной Вечери, т. е. была потиром (чашей для причащения) первой литургии. Все это ставит Г. в ряд евхаристических символов, почему легенды о нем часто переплетаются с рассказами о чудесных видениях, удостоверявших «реальность» пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христа. По другим, более редким версиям, Г. — серебряное блюдо, иногда - с окровавленной головой, мотив, дошедший в валлийской передаче и связанный не только с хрис­тианским образом Иоанна Крестителя, но и с магической ролью отрубленной головы в кельтской мифологии. От Г. неотделимы еще два предмета, образы которых иногда сливаются: чудодейственное копье, некогда пронзившее тело распятого Христа, — питающее, разящее и целящее, — и заветный меч царя Давида (библейской традиции), уготованный рыцарю-девственнику. Некоторая неясность, что же такое Г., - конструктивно необходимая черта этого образа: Г. — это табуиро­ванная тайна, невидимая для недостойных, но и достойным являющаяся то так, то иначе, с, той или иной мерой «прикровенности». Г. обладает способностью чудесно насыщать своих избранников неземными яства­ми (что впервые обнаружилось во время заточения Иосифа Арима­фейского). Эта черта, играющая важную роль в легендах, сближает Г. с мифологическими символами изобилия (рог Амалфеи в греческой мифологии, котел в мифах и ритуалах кельтов и др.), но также с христианской мистикой причащения как «хлеба Ангелов» и манны небесной. Путь Г. из Палестины на запад легенда связывала с путем Иосифа Аримафейского, миссионерская деятельность которого неопре­деленно соотносилась с различными географическими районами и пунктами Западной Европы - от британского монастыря в Гластонбери, где показывали могилу короля Артура, чье имя сплетено с легендами о Г. и где, по-видимому, сохранялись какие-то дохристианские воспоми­нания, до Пиренейского полуострова. Из мест, где хранится и является Г., фигурирует город Саррас, где Иосиф Аримафейский обратил в христианство местного короля, а также таинственный замок Корбеник или Карбоник. Так как Г. и сопутствующее ему священное оружие терпят близ себя только непогрешимых в целомудрии, всякий недостойный, приблизившийся к святыне, бывает наказан раной и недугом, однако он может ожидать избавления все от той же святыни.

Генезис легенд о Г. вызвал в науке XIX - XX вв. много споров. Спорна сама этимология слова «Г.»: Sangreal — переосмысление от Sang real - «истинная кровь» (подразумевается кровь Иисуса Христа), Gradalia - от Cratalem (греч. кроеттр - большой сосуд для смешения вина с водой), Gradalis - от Graduate (церковное песнопение), Graal — от ирландского cryol - «корзина изобилия» и т. п. Название замка Корбеник возводится к французско-валлийскому Cor(s) Benoitt «благо­словенный рог» (рог изобилия). Ортодоксально-христианский, апокрифический (наиболее подробный источник легенд об Иосифе Аримафейском — апокрифические евангелия, особенно Евангелие от Никодима) или язычески-мифологический исток той или иной детали легенды о Г. остается предметом дискуссий; но бесспорно, что образ Г. нельзя сводить без остатка ни к метафорике церковного таинства, ни к кельтскому мифу, лишь «переодетому» в христианский наряд. Роль символики Г., важной для рыцарской культуры средневековья, состояла в том, что она соединяла дух рыцарско-приключенческий, вольную игру фантазии, использующей осколки полузабытой мифологии, с хрис­тианской сакраментальной мистикой.

ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ

ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ , Григорий Назианзин (329 или 330, Арианз близ г. Назианза, Каппадокия в М. Азии, — ок. 390, там же), греческий христианский мыслитель, писатель и поэт, представитель патристики. Изучал риторику и философию в школах Кесарии Каппадокийской, Александрии и Афин; в Афинах он стал другом Василия Великого. По возвращении на родину крестился; стремился к уединенной жизни аскета, однако был, несмотря на свое сопротивление, поставлен священником, а позднее некоторое время действовал как епископ Назианза. Василий стремился вовлечь его в церковно-политическую борьбу, но эти попытки кончались бегством Г. Б. В 379 г. был призван на епископскую кафедру в Константинополе, однако еще раз отказался от столь влиятельного места и ушел в уединение.

Как мыслитель Г. Б. — христианский платоник, перерабатывавший в ортодоксальном духе традиции Орнгена. Его отношение к античной традиции существенно отличается от отношения его друга Василия; если последний использовал языческие философские доктрины как поддержку извне для христианского учения, то Г. Б. идет от Библии, однако истолковывает ее изнутри в духе платонизма. Бог для Г. Б.
– чистое бытие, тождественное Самому Себе; свойство быть, сущност-иость - единственный атрибут Бога, приписываемый Ему не метафо­рически (и принадлежащий чему-либо иному лишь в той мере, в которой уделен Богом). Все остальные атрибуты условно переносятся на Бога с Его творений. Мудрость проходит, согласно Г. Б., путь неоплатонической триады — пребывание, выхождение и возвращение: она от века пребы­вает у Бога, в единстве с Его сущностью; выходит от Него, обнару­живаясь в стройном ритме времен года, движений звезд, жизненных циклов человека, являясь в умах ангелов и людей, которые предаются созерцанию, вторично отражаясь в «земной» мудрости; наконец, отыскивает путь назад к Богу для себя самой и всех, кто ей причастеи. Чтобы совершить духовное восхождение, душа должна пройти стадии очищения, просвещения и усовершенствования: первую Г. Б. исто­рически связывает с переходом от язычества к Ветхому Завету, вторую — с переходом от Ветхого Завета к Новому (Orat. II, 76, XXXI, 25, Migne, Patrologia graeca, 36, 161 b). Г. Б. активно участвовал в тринитарных спорах (пять богословских речей, отсюда прозвище). Автобиографи­ческие поэмы «О моей жизни», «О моей судьбе» и «О страданиях моей души» с их глубоким психологизмом и культурой самоанализа стоят в том же ряду, что и «Исповедь» Августина.

ГРИГОРИЙ I ВЕЛИКИЙ

ГРИГОРИЙ I ВЕЛИКИЙ (Gregorius I Magnus) в русской тради­ции — Григорий Двоеслов (ок. 540, Рим, — 12. 3. 604, там же), предста­витель поздней латинской патристики. Принадлежал к старому се­натскому роду, в 572-3 гг. префект г. Рима, позднее монах; папа римский в 590-604. Из сочинений Г. особое влияние на становление средне­вековой мысли оказали «Моральные толкования на Книгу Иова» в 35 кн., ставшие главным авторитетом в области религиозно-этического учения, для изложения которого аллегорически интерпретируемый библейский текст служил скорее предлогом. «Диалоги о житии и чудесах италийских отцов» в 4 кн.
– свидетельство отхода от античных традиций мышления, еще очень сильных у более ранних представителей патристики. В вопросе о свободе воли Г. сильно ограничивает и смягчает предестинационизм Августина, прокладывая путь точке зрения, харак­терной для позднейшего католицизма.

ГРИГОРИЙ НИССКИЙ

ГРИГОРИЙ НИССКИЙ (ok. 335, Кесария Каппадокинская, — 394, Нисса), греческий богослов и философ, представитель патристики. Младший брат Василия Великого, член каппадокийского кружка. Изучал риторику и философию, выступал как профессиональный учитель риторики, затем вел аскетическую жизнь и в 371 г. был поставлен епископом г. Ниссы; сторонники арианства добились его низложения в 376 г., однако он был возвращен в 378 и стал митрополитом Севастнйским в 379. На II Вселенском соборе 381 г. выступал в защиту никейской ортодоксии, но в целом, в отличие от своего брата Василия, вел тихую жизнь ученого.

Из всех каппадокийцев Г. Н. — самый последовательный привер­женец платонизма и неоплатонизма и ближе всего к Оригену; фило­софские интересы (как нечто отличное от догматико-теологических) играют у него наибольшую роль. Г. Н. отвергает общепринятую в патристике и схоластике и восходящую к Аристотелю концепцию первоматерии (ср. доводы, излагаемые, но отклоняемые Плотином (Епп. II 4, II): для него материя — чистая потенциальность, возможность чувственно воспринимаемых атрибутов, обретающая реальность только в них и по отнятии их обращающаяся в ничто. Лишь действие «семен­ных» формообразующих сил или причин (ср. понятие «семенных логосов» в стоицизме), которые заброшены в небытие материи вневре­менным творческим актом Бога, чтобы прорастать без Его дальнейшего вмешательства (PG, 44,610с), и во множественности которых остается неразрушимым единство Логоса, «по ступеням» возводят это небытие последовательно к оформлению, жизни, способности чувства, способ­ности разума и воли, наконец, к «обожению». Свет и огонь — предел материального мира, за которым начинается мир умопостигаемый. Но есть существо, бытие которого не умещается ни по одну, ни по другую сторону предела, но остается «пограничным» (см., напр., PG 44,456Ь и 45,26с-28а;/ Danielou, La notion de confine... chez Gregoire de Nysse, «Recherchesde sciences religieuses, 49,19611961,p. 161-168);это — человек, живое связующее звено между умопостигаемым и мате­риальным. Учение Г. Н. о человеке далеко от буквы библейских текстов, но имеет много точек соприкосновения как с «Тимеем» Платона, так и с концепцией космического Первочеловека, встречающейся в различ­ных мифах и мистических доктринах (древнеиндийский Пуруша, Гайомарт зороастризма, Адам Кадмон Каббалы, Антроиос гностиков). Человек, по Г. Н., изначально сотворен как существо не только духовное и умопостигаемое, но также неразложимо простое, чуждое множеству и разделению, ни в чем не отличное от Бога, кроме сотворенности. Телесность, как и множественность индивидов, привнесена в природу человека извне и предваряет его грехопадение. Библейский рассказ о сотворении человека в шестой день творения Г. Н. относит не к первозданному духовному человеку, а лишь к его вторичному явлению в материальном мире. Тогда же является множественность индивидов, раздробляющая изначальное единство человеческой сущности на эмпирическом уровне, но не упраздняющая его на уровне более глубо­ком. «Образ Божий» принадлежит не индивиду, но этой сущности, единой во всех людях. «Полнота душ» (см. ст. «Плерома») рассматри­вается как некая коллективная личность, органическое целое, сущность которого - в интеллекте. Человеческая природа воспринята Ипостасью Логоса, чтобы души, взирая на нее и проходя путь очищения от страстей, восходили к своему первоначальному единству. Вслед за Оригеном и в противоречии с общепринятым в Церкви учением Г. Н. учил о времен­ности адских мук, выполняющих очистительную задачу, и о грядущем восстановлении в своем достоинстве всех падших душ, включая дьявола (т. н. апокатастасис). Особое значение имеет выдвинутый Г. Н. тезис о необходимости размежевания сфер философии и богословия, выходя­щий за пределы того, что было нормой для патристики, и предвосхи­щавший постановку этой проблемы в схоластике.

Г. Н. оказал серьезное влияние на Псевдо-Дионисия Ареопагита и особенно на Максима Исповедника,а также на Иоанна Скота Эриугену.

ГРИГОРИЙ ПАЛAMА

ГРИГОРИЙ ПАЛAMА (1296/7, Констан­тинополь, - 14.11. 1359, Салоники), византийский богослов и церков­ный деятель, поборник и систематизатор исихазма, давший ему фило­софское оформление. Родился в знатной семье, в школьные годы интенсивно занимался светскими дисциплинами под руководством Феодора Метохита, юношей выступил в присутствии императора с лекцией по аристотелевской логике, однако рано прервал эти занятия по аскетическим мотивам. Возможно, этим объясняется специфика философской культуры Г. П. — основательное владение понятийным инструментарием Аристотеля при слабости влияния Платона (Платона изучали после Аристотеля). Около 1316 г. стал монахом и жил в монастырях Северной Греции, преимущественно на Афоне, где пользо­вался большим уважением. Имеются сведения о контактах Г. П. с той средой, из которой вербовали своих сторонников богомилы; отношение Г. П. к богомильству однозначно интерпретируется его врагами как зараженность ересью, а сторонниками - как борьба с ересью на ее собственной территории. На деле, по-видимому, имела место сложная диалектика социологической близости и идеологической диффе­ренциации церковных и внецерковных устремлений к аскетической реформе (ср. соотношение между ранним францисканством и ранним вальденсством на Западе). С 1337 г. вовлечен в полемику с Варлаамом Калабрийским; так начались наламитские споры — последний значи­тельный идейный конфликт в Византии. Богословская дискуссия тесно переплеталась с политической борьбой. После победы на Константи­нопольском поместном соборе в июне 1341 г. Г. П. был арестован в 1342 г. и отлучен от Церкви в 1344 г.; победа Иоанна Кантакузина в 1347 принесла ему свободу и сан архиепископа Салоник (восстание зилотов, враждебных Кантакузину, препятствовало Г. П. вступить в город до начала 1350 г.), а новый собор в мае-июне 1351 г. признал его доктрину церковным учением. В 1354-5 гг. — в турецком плену, где имел беседы и споры о вере с мусульманами В отличие от многих представителей поздневизантийской культуры, Г. П. сравнительно спокойно относился к перспективе турецкого завоевания, но надеялся на обращение турок в православие; поэтому его отношение к исламу — не воинственное, а миссионерское. Едва ли не впервые за византийское тысячелетие православная идея отделяется от идеала «ромейской» государст­венности.

В полемике с представителями теологического рационализма (Варлаам, Акиидин, Никифор Грпгора), вдохновлявшимися отчасти наследием античной философии, отчасти примером западной схолас­тики, Г. П. отстаивал тезис, согласно которому аскет-исихаст на вершине духовного восхождения еще в этом мире непосредственно воспринимает несотворенное («нетварное») излучение самой божественности Бога. Поскольку противопоставление Творца и сотворенного — самая фунда­ментальная оппозиция христианской теологии, гораздо более важная, чем противопоставление духовного и материального, этим было сказано очень много; Бог зримо для «очищенного» аскезой взора присутствует здесь и сейчас. Важно, что теория Г. П. была высказана по конкретному поводу, в защиту мистической практики афонских исихастов, атакован­ной Варлаамом, и берет именно эту практику как собственный гносео­логический критерий. Свой подход Г. П. отстаивает против аксиом платонизма и неоплатонизма (ср. выпады в I послании к Варлааму, изданном Г. Панамихаилом, Фарбс;, XIII, 1914,469-71), отчасти против буквы патриотической традиции (ср. протест против абсолютизации иерархического принципа «Ареопагитик», блокиро­вавшей возможность иеопосредоваиной встречи с Богом (Triade III, 3, 5), даже против буквы Библии, так много говорящей о невидимости Бога. Слова «Бога никто не видел никогда» (Ин. 1:18) Г. П. предпочитает относить не к конкретному видению, а к абстрактному познанию. Он особенно настаивает на том, что созерцание Бога — отнюдь не умозрение, не взирание глазами одной души, но действие благодати через чувствен­ное зрение, через человеческую плоть, становящуюся «богопричастной». Отмежевываясь от пантеизма, Г. П. развивает при помощи понятийного инструментария Аристотеля учение о различии между сущностью Бога и Его «энергиями», или самовыявлениями: сущность пребывает в себе и недоступна, энергии пронизывают мир и сообщаются человеку. Некоторые выражения, восходящие к Псевдо-Дионисию, употреблен­ные в этой связи Г. П. («Божество превышеле­жащее», и «Божество ниспускаемое»), навлекали на него обвинения в отступлении от принципа строгого единобожия (как бы два Бога — трансцендентный в сущности, имманентный в энергиях); его оппоненты ссылались на традиционное положение об абсолютной «простоте» Бога. Г. П. ссылался на самотождественное различие сущности и энергий: «Если бы к божественной и непостижимой сущности не принадлежали отличные от нее энергии, она была бы совершенно несуществующей и воображаемой» (Cap. phys. 136, PG col. 121d). По его учению, существующее в мысли и для мысли различение не нарушает «простоты» и неделимости Божества, и единство сущности сохраняется в многообразии энергий. Антропология Г. П. включает сложные психологические наблюдения. Идеал Г. П. — такое просвет­ление духа, которое распространилось бы и на тело: человеческий дух богоподобен именно в силу своей способности «животворить» плоть, в отличие от бестелесного духа ангелов. Г. П. оказал широкое воздействие на традицию поздневизантийской мистики и на те области культуры православного круга земель на исходе Средневековья, которые были наиболее доступны для влияния религиозно-философских идей.

Д

ДВЕНАДЦАТЬ АПОСТОЛОВ

ДВЕНАДЦАТЬ АПОСТОЛОВ (апостол - греч. «посланник»), избранная Иисусом Христом «коллегия» Его ближай­ших учеников, составившая ядро первохристианской общины. Список Д. А. (часто они называются просто «двенадцать» или «ученики») дается в синоптических Евангелиях (Мф. 10:2-4; Мк. 3:16-19; Лк. 6:14-16) и в Деяниях апостолов (1:13), причем порядок несколько варьируется; это братья Петр (Симон) и Андрей, братья Иаков Старший и Иоанн Богослов (сыновья некоего Зеведея, прозванные Христом Воанергес, т. е. «сыны грома»), Филипп, Варфоломей, Матфей мытарь, Фома, Иаков Алфеев, Фаддей (Иуда Леввей, отождествляемый с автором новозаветного «Соборного послания апостола Иуды»), Симон Зилот (другое прозвище — Кананит), Иуда Искариот; после предательства и самоубийства последнего на его место был но жребию избран Матфий (Деян. 1:15-26), чем подчеркнута сакраментальная значимость самого числа двенадцать (см. ниже). Ученики и спутники Иисуса, призванные Им, «чтобы посылать их на проповедь и чтобы они имели власть исцелять от болезней и изгонять бесов» (Мк. 3:14-15), апостолы фигурируют рядом с Ним во многих новозаветных сценах, начиная с призвания первых из них. Первыми были призваны Иисусом, про­ходившим близ «моря Галилейского», рыбаки — братья Симон (Петр) и Андрей, закидывавшие сети в море, а затем два других брата-рыбака — Иаков Зеведеев и Иоанн (Мф. 4:18-22; Мк. 1:16-20); Евангелие от Луки содержит также рассказ о «чудесном улове»: рыбаки, рыбачившие всю ночь и ничего не поймавшие, по слову Иисуса вновь закидывают сети и на этот раз вылавливают «великое множество рыбы»; пораженные, они оставляют все свои дела и следуют за Иисусом. Особенно значительно участие апостолов в таких сценах, как Христос в Гефсиманском саду, Тайная Вечеря. Они присутствуют при Вознесении Христа, и именно им Ангелы возвещают Его грядущее Второе Пришествие (Деян. 1).

Когда по случаю дня Пятидесятницы Д. а. собираются в одном из домов Иерусалима, они внезапно слышат страшный шум, над их головами появляются огненные языки, а сами они, исполнившись Духа Святого, вдруг начинают говорить на незнакомых языках («сошествие Духа Святого на апостолов», Деян. 2). С дальнейшей деятельностью Д. А. (и Павла) христианское предание (изложенное в «Деяниях апостолов» и в апокрифических житиях апостолов) связывает распространение христианства. Высказываемые некоторыми исследователями сомнения в историчности апостолов (бродячих проповедников христианства, существование которых засвидетельствовано многими источниками) гиперкритичны. Число 12 носит символический характер. Оно ближай­шим образом связано с числом двенадцати сыновей Иакова и, по аналогии, колен Израилевых: Д. А. как бы суммируют для акта «нового избрания» всю двенадцатичастную полноту «избранного народа»; в час эсхатологического суда (см. Страшный Суд) им предстоит «на двенад­цати престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Мф. 19:28). По евангельскому преданию (Лк. 10:1), после избрания Д. А. Христос избрал «и других 70 учеников» (т. и. 70 апостолов), что намечает символическую оппозицию чисел 12 и 70:12 — число Израиля, соот­ветственно «нового Израиля», т. е. Церкви, «богочеловеческое» число (как произведение сомножителей 3 и 4, где 3 — символ божественной сущности, см. Троица, и «горнего мира», а 4, число материальных стихий, стран света и т. п. — символ человеческой природы и «дольнего мира»), число особого избранничества (например, Откр. 7:4-8 и 14:1-4, говорит о «ста сорока четырех», то есть 122 тысячах «запечатленных» избран­ников, «первенцев» среди святых); 70 - число «эйкумены», всечелове­ческой полноты, выводимое из библейского перечня народов (Быт. 10) и неоднократно упоминаемое в талмудмчески-мидрашистской литера­туре как общее число народов мира. Эсхатологический образ Церкви как «небесного Иерусалима» пронизан символикой числа 12, прямо соотнесенного с числом Д. А. Чудесный город имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов, на воротах написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых: с востока трое ворот, с севера трое ворот, с юга трое ворот, с запада трос ворот: стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати апостолов Агнца» (Откр. 21:12-[14]).