София-логос словарь

Место П. в истории философии определяется тем, что это первый мыслитель, который, пройдя через опыт механистического рациона­лизма XVII в., со всей остротой поставил вопрос о границах «науч­ности», указывая при этом на «доводы сердца», отличные от «доводов разума», и тем самым предвосхищая последующую иррационалисти­ческую тенденцию в философии (Якоби, романтизм и т. д., вплоть до представителей экзистенциализма). Выведя основные идеи хрис­тианства из традиционного синтеза с космологией и метафизикой аристотелевского или неоплатонического типа, П. отказывается строить искусственно гармонизированный теологический образ мира; его ощущение космоса выражено в словах: «это вечное молчание безгра­ничных пространств ужасает меня». П. исходит из образа человека, воспринятого динамически («состояние человека — непостоянство, тоска, беспокойство»), и не устает говорить о трагичности и хрупкости человека и одновременно о его достоинстве, состоящем в акте мышления (человек — «мыслящий тростник», «в пространстве вселенная объемлет и поглощает меня, как точку; в мысли я объемлю ее»). Сосредоточенность П. на антропологической проблематике предвосхищает понимание христианской традиции у С. Кьеркегора и Ф. М. Достоевского.

ПИЕТИЗМ

ПИЕТИЗМ (от лат. pietas — благочестие), направление протестан­тизма конца XVII—XVIII вв., противоречиво связанное с Просвещением и рационализмом. Как реакция на отвлеченность и догматическое окостенение протестантского (лютеранского) богословия П., парадок­сально совмещавший сектантскую узость и большую смелость отдель­ных положений, стремился к пробуждению и обновлению религиозного чувства и по своим внутренним тенденциям тяготел к традиционной философской мистике, подчеркивая при этом значение практического переустройства жизни. Основная линия развития П. связана с именами Ф. Я. Шпенера (1635-1705, «Pia desideria», 1675) и А. Г. Франке (1663-1727), превратившего Галле в центр пиетизма. В стороне от основного направления П. находилось учение Г. Арнольда (1666-1714), давшего в своей «Беспристрастной истории Церкви и еретиков» («Unparteyische Kirchen und Ketzerhistorie», Tl 1-4, 1699) резкую критику церковной жизни, пересмотревшего историю Церкви с недогматических нравст­венных позиций и отчетливо выразившего демократическо-социальную сторону П. П. нашел отражение в творчестве Гёте, оказал известное влияние на Гердера, имел существенное значение для Гамана, Новалиса, Щлейермахера и формирования немецкого романтизма, способствуя художественному и философскому постижению личности в ее слож­ности и индивидуальной глубине.

ПЛЕРОМА

ПЛЕРОМА (греч. — полнота), термин ортодоксальной и особенно еретической христианской мистики, означающий либо некоторую сущность в ее неумаленном объеме, без ущерба и недостачи (напр., в тексте Нового Завета: во Христе «обитает вся П. Божества телесно», Кол. 2:9), либо множественное единство духовных сущ­ностей, образующих вместе некоторую упорядоченную, внутренне завершенную «целокупность». В доктринах гностицизма П. состав­ляется из полного числа (напр., тридцати) эонов, в которых до конца развертывает себя верховная первосущность. Внутри П. зоны группи­руются по «сизигиям» (сопряжениям), т. е. как бы брачным парам, по очереди порождающим друг друга, а также по мистически знаме­нательным, числам («четверица», «осьмерица» и т. д.). Возникновение материального мира связывается с «падением» последнего зона — Софии, или Ахамот, нарушившей структуру П.; искупление Софии есть ее возвращение в П. В ортодоксальной теологии необходимо отметить учение Григория Нисского о «П. душ» как некоей сверхлич­ности, имплицитно заключенной в душе первочеловека Адама и раскрывающейся во множестве человеческих душ, которые состав­ляют органическое целое (сходные мотивы у Максима Исповедника, в Новое время — у Вл. Соловьева и особенно Вяч. Иванова; срв. идею «соборности» у А. С. Хомякова, а также культ человечества у О. Конта). В более обычном словоупотреблении «П.» — Церковь как всемирная община верующих, «мистическое тело» (образ из посланий апостола Павла), в котором множество членов образует жизненное единство. Эта концепция оказала воздействие на религиозно-общественный идеал средневековья

ПЛИФОН

ПЛИФОН, Плетон - Георгий Гемист (ок. 1355, Констан­тинополь, — 25 июля 1452, Мистра) — византийский философ-платоник, ученый и политический деятель. Преподавал философию в Мистре. Разработал проекты широких политических реформ, призванных вывести Грецию из кризиса византийской государственности и вернуть ее к исконным, античным началам (в рус. пер. см. «Речи о реформах» — «Византийский временник», 1953, т. 6). В1438-39 гг. Плифон, участвуя в работе Феррарско-флорентийского собора, сблизился с итальянскими гуманистами, активно пропагандировал греческую философию (пла­тонизм) и науку. Его влияние породило замысел создания платоновской Академии во Флоренции.

Оставаясь по типу своего мышления на почве схоластической методологии, Плифон стремился сконструировать новую, универ­сальную религиозную систему, которая противостояла бы существую­щим монотеистическим вероисповеданиям (прежде всего христианству) и в своих важнейших чертах совпадала бы с греко-римским язычеством; в его религиозно-политической утопии «Законы» предусматривались богослужения Зевсу и другим божествам греческого пантеона (в 1460 г. это сочинение было сожжено патриархом Георгием Схоларием как безбожное; сохранились фрагменты). Христианской концепции бла­годати Плифон противопоставил резко выраженный натурализм и детерминизм, доходящий до фатализма. Выступал с критикой Аристо­теля («О проблемах, по которым Аристотель расходился с Платоном», 1540). Плифон доводил до предельного обострения вольнодумные тенденции обновленного Михаилом Пселлом византийского неопла­тонизма. Вслед за Плифоном ряд мыслителей выдвигал переосмыс­ленный платонизм в качестве альтернативы официальной религии (Фичино, Пико делла Мирандола и др., вплоть до Бруно и Гёте).

ПЛУТАРХ

ПЛУТАРХ из Херонеи (ок. 45 - ок. 127), греческий писатель и философ-моралист. Принадлежал к платоновской Академии и исповедовал культ Платона, отдавая дань многочисленным стоическим, перипатетическим и пифагорейским влияниям в духе характерного для того времени эклектизма. Его интерпретация Платона продолжала линию Посидония. Полемизируя со стоическим натурализмом и пантеизмом, П. часто склонялся к пониманию материи как космического начала несовершенства, дуалистически противостоящего трансцендентному Богу. Посредники между миром и Богом - демоны (гении). Философия для П. — не систематическая дисциплина, а орудие самовоспитания универсально развитого дилетанта. Это роднит П. с современной ему античной вульгарной философией; однако если для моралистов стоического, кинического и эпикурейского типа характерен пафос резкого противоположения критикуемой действительности и спасительной проповеди, то П. постоянно апеллировал в своей этике к исторически сложившимся данностям человеческих отношений. Отсю­да его отвращение к доктринерству, нежизненному ригоризму (напр., в полемике против стоиков) и в то же время обывательское почтение ко всему общепринятому. Этическая норма для П. — не утопическая теория, а идеализированная практика старой полисной Греции, поэтому он прибавлял к моральным трактатам и диалогам дополняющий их цикл «Параллельных жизнеописаний» знаменитых греков и римлян прош­лого, где моральный идеал выясняется на конкретном историческом материале. Историческое повествование в биографиях П. всецело подчинено моральной проблематике. В центре морали П. стояли понятия «образования», «просвещения», т. е. эллинской духовной культуры и «человеколюбия», т. е. эллинской гуманности.

Разработанный П. идеал античной гуманности и гражданствен­ности широко использовался в Новое время. Монтеню импонирует враждебность П. аскетизму и доктринерству, Руссо — его внимание к «естественным» черточкам человеческой психологии и свободолюбие; гражданственность создала П. огромную популярность у идеологов Великой французской революции. Морализм П. пытался реставри­ровать Эмерсон.

ПРАВОСЛАВИЕ

ПРАВОСЛАВИЕ (греч. - «правая вера»; распространенное толкование, согласно которому речь идет о правиль­ном способе славить Бога, с намеком на литургическую культуру П., этимологически невозможно) — одно из трех основных вероиспо­веданий христианства, исторически сложившееся и развивавшееся в рамках Византийской империи и областей ее культурного влияния (южное славянство, Россия). В настоящее время распространено преимущественно в России, Белоруссии, на Украине, в Греции, на Кипре, в Румынии, Югославии, Болгарии, в Грузии, а также везде, где живут выходцы из православных стран. Существует 15 автокефальных церквей: 9 патриархатов (Константинопольский, Александрийский, Антиохийский, Иерусалимский, Московский, Грузинский, Сербский, Румынский, Болгарский), автокефальные церкви, возглавляемые архиепископами (Кипрская, Элладская, Албанская) и митрополитами (Польская, Чешских земель и Словакии, Американская). Хотя церкви и занимают разные места в диптихе, но речь идет только о преиму­ществах чести, а не о различии в правах. Более нюансировано понятие «автономной» церкви (напр., Украинская и Японская — «под омофо­ром» Московского патриархата, Финляндская — в таких же отношениях с Константинопольским патриархатом и т. п.). Наконец, в различных странах мира имеются православные епархии.

Первоначально вся христианская Церковь именовала себя и православной (т. е. ортодоксальной) и кафолической -католической (т. е. всеобщей, в традиционном церковнославянском переводе — «собор­ной») в отличие от еретических группировок. После разделения церквей (схизмы) в 1054 г. название «католическая» осталось за западной (римской), «православная» — за восточной (византийской) церковью (впрочем, в обоих случаях оба эпитета были удержаны как официальное самоназвание, употребительное в богословском дискурсе).

Типологические особенности П. Как и католицизм, П. сформи­ровалось на исходе античности и в начале Средних веков; общими чертами их мировоззрения являются: весьма конкретное представление об «освящении» человечества; перенесение центра тяжести с индиви­дуальной религиозной жизни на сверхличную всеобщность («собор­ность») Церкви; иерархическое выделение духовенства, по молитвам которого спасаются миряне, — в католичестве в центре стоит клирик, в П. наряду со священником как совершителем таинств столь же важен монах-подвижник, «старец» (впрочем П. высоко ставит место церков­ного народа, т. е. «мирян» как хранителей традиции веры, что связано с неоднократно повторяющейся ситуацией, когда именно миряне и монашество защищали П. против большинства епископата, напр., во времена иконоборчества и т. д., и что проявляется в отказе П. теоре­тически принять католическое деление Церкви на «учащую», т. е. клир, и «учащуюся», т. е. мирян, а в области сакраментального обихода — в причащении мирян наравне с духовенством «под обоими видами» хлеба и вина); высокая оценка аскетизма и различные этические нормы для аскета и для мирянина, а в связи с этим - само наличие института монашества; сакраментальное понимание каждой реалии культа как не только символического знака, но также и носителя святости, в связи с чем - почитание священных предметов, изображений, мощей и других реликвий (в сравнении с поздним католицизмом П. менее акцентирует различие между таинством и обрядовой святыней, придавая, в част­ности, гораздо больше значения иконе и не допуская введенного в католичестве после XIII в. особого почитания и созерцания Св. Даров вне самого акта причащения). Это — общие черты, отличающие как П., так и католицизм от протестантских религиозных систем. Наряду с этим следует отметить также принципиальное принятие в качестве источника истин веры наряду с Писанием (т. е. Библией) также и Предания (т. е. живой традиции веры и религиозной практики, передаваемой изустно и фиксируемой в обиходе Церкви и в текстах особенно авторитетных богословов, называемых в широком смысле Отцами Церкви — в отличие от узкого смысла, имеющего в виду признанных Церковью мыслителей особенно важной для П. эпохи II-VIII вв.); см. ст. «Патристика»; Лютер противопоставил этому свой тезис: «одно только Писание» («sola Scriptura»). Такие важные компоненты критики П., как почитание Богоматери, святых и ангелов, основываются именно на Предании и постольку отвергаются протестантизмом.

Однако наряду с этим между П. и католицизмом существуют догматические и цивилизационные различия, наметившиеся еще до разделения церквей, которые можно хотя бы отчасти объяснить как разницей социальных условий Византии и Западной Европы, так и воздействием культурных традиций античной Греции для П. и Рима для католицизма.

Исторической почвой, на которой складывались особенности П., в течение тысячелетия была Восточная Римская империя, постепенно приобретавшая свой средневековый облик т. н. Византии (опорные даты: Миланский эдикт императора Константина I, легализовавший христианство в Римской империи, — 313 г.; Первый Вселенский Собор под председательством Константина — 325; антиязыческий эдикт Феодосия I, дающий христианству статус государственной религии, — 391; окончательное разделение Римской империи на Западную и Восточную, т. е. Византийскую, - 395). Наличие стабильной и централи­зованной государственности препятствовало характерному для Запада широкому перенятию клиром и монашеством государственно-адми­нистративных функций и, напротив, способствовало развитию и углублению взаимодополняющего контраста между двумя полюсами византийской цивилизации: с одной стороны, столицей (Констан­тинополем) как резиденцией высшей государственной (императорский двор) и высшей церковной власти (патриарший двор), а также куль­турных институций с сильными античными традициями, с другой стороны, «пустыней», безлюдной и скудной местностью, избранной в качестве локуса монашеского подвига (напр., Египет, Синай, позднее Афон). Взаимоотношения между этими полюсами были далеко не просты, но каждый из них логически требовал друг друга. То же можно сказать о взаимоотношениях между императорской и патриаршей вла­стью; идеальным принципом была т. н. «симфония» (греч. сшцфаиЛа, — «гармония, созвучие, согласие»), реальность включала многочисленные конфликты, в которых преимущество силы более или менее неизменно принадлежало светской власти, хотя определенные границы для него ставил моральный авторитет Церкви. Наряду с переживанием высокого статуса византийской государственности («Нового Рима»), в опыт П. навсегда вошло настроение повторявшихся ситуаций, когда П. нужно было защищать именно от императоров - арианцев, иконоборцев и т. п. В этих ситуациях еретикам-императорам обычно удавалось привлечь на свою сторону специально подобранную верхушку духовенства; вдохновителями церковного народа в борьбе за П. обычно выступали почитаемые народом монахи.

Базой для богословских построений П. была непосредственно воспринятая традиция греческой идеалистической философии (прежде всего неоплатонизма) с ее культурой объективно-онтологического умозрения и, что особенно важно, с ее опытом такой организации религиозного переживания, при которой мистический опыт теснейшим образом связан с интуитивным восприятием категориальных концептов. Без этого платоновско-неоплатонического опыта была бы невозможна православная христология с ее продумыванием категориальных соотно­шений «Ипостасей» в структуре Триединства и «Естеств» (и соответст­вующих им воль) в структуре Богочеловечества. В западном богословии такая проблематика выступает сравнительно бледнее. На его стиль оказала решающее воздействие иная философская традиция — римский морализм, в рамках которого этатистско-юридический практицизм (Цицерон) и рефлектирующий психологизм (Сенека) дополняют друг друга. Поэтому мировоззренческий стиль западной теологии более историчен («О Граде Божием» Августина), стиль восточной теологии — более онтологичен. Ввиду этого для католической теологии Бог и человек суть прежде всего субъекты воли, для П. — участники онтоло­гических отношений. Для первой важнее всего найти гармонию между двумя волями либо в рационалистическо-юридической плоскости (схоластика), либо на путях эмоционального переживания (мистика); основная теоретическая проблема западной теологии — соотношение свободной воли человека и предопределяющей воли Бога. В этом отношении как для католицизма, так и для протестантизма конститутив­но важна (позитивно или негативно) теория предопределения, совер­шенно безразличная для П. Последнее ищет возможность объективного, сущностного приобщения человеческой природы к Божественной; поэтому церковнославянский термин «обожение» — ключевое слово всей православной мистики. Основная умозрительная проблема П. — онто­логическое соотношение человеческой и Божественной природ в ипостас-ном (личном) единстве Богочеловека. Стиль теологии католицизма конституировался в августинианско-пелагианских спорах о воле и благодати (см. ст. «Августин»), практически не нашедших резонанса на Востоке; для П. такую же роль сыграли христологические споры IV-VI вв. Католическая догматика склонна (с большой формально-логи­ческой разработанностью) усматривать в благодати такое действие Божества, которое остается внеположным по отношению к Его сущ­ности, «тварным», т. е. сотворенным (ср. соответствующие определения в булле Климента VI «Filius Dei unigenitus» 1343 г. и постановлениях Тридентского собора, 1545-63 гг., хотя у католических мистиков порой можно найти иные акценты). Напротив, П. мыслит благодать как непосредственное действие Божества, применительно к которому не может идти речь об онтологической грани. В «энергиях» Божества присутствует Его Сущность - таков вердикт П. в паламитских спорах XIV в. (см. ст. «Григорий Палама»),