София-логос словарь

Если немецкий тоталитаризм хотел поставить на место христиан­ства стопроцентно «арийскую» религию, а потому не отказывался от риторического манипулирования квазирелигиозной фразеологией, большевики поставили своей задачей скорую ликвидацию религии как таковой в любых формах, войну на уничтожение с идеей Бога. Когда, скажем, 30 января 1923 г. в присутствии наркомов Троцкого и Луна­чарского было инсценировано заседание политического трибунала для вынесения смертного приговора над... Богом, это было не только балаганом для масс, но и выражением совершенно серьезной программы к действию. В секретном письме к членам Политбюро Ленин требовал осуществить расправу над духовенством и верующими «с самой бешеной и беспощадной энергией, не останавливаясь перед подавлением какого угодно сопротивления». Неимоверное множество предста­вителей белого духовенства, монахов, монахинь и верных своей вере мирян было расстреляно или замучено в лагерях. К 1939-му на свободе осталось четыре дееспособных православных епископа на весь Со­ветский Союз, и не было никаких гарантий, что оставят хотя бы их. Осквернение мощей, уничтожение икон, систематическое разрушение храмов происходили публично, как «воспитательное» зрелище для толпы. Для окончательного искоренения религии назначались конкрет­ные сроки, оно включалось в партийно-государственные планы («безбожная пятилетка»). Антирелигиозной пропаганде была с абсолютной жесткостью подчинена вся система государственного воспитания и образования, от яслей и детских садов до университетов; но в дополнение к этому государство содержало хорошо оплачиваемую армию специалистов, для которых антирелигиозная пропаганда была единственным занятием. По стране звучали песни:

Мы на небо залезем, Разгоним всех богов!

Пафос борьбы с Богом выходил далеко за пределы собственно атеизма, т. е. неверия, и выявлял черты ненависти к живому противнику; недаром в 20-30 е годы, когда накал антирелигиозной ярости был особенно крут, ее носители и распространители предпочитали называть себя не сухим иностранным термином «атеисты», но куда более выразительным и многозначительным русским словечком «безбож­ники». Только в пору Великой Отечественной войны, когда антирелигиозному государству понадобилась патриотическая помощь Церкви, антирелигиозная политика была смягчена, и «безбожники» срочно переименовались в «воинствующих атеистов»; но это нисколько не помешало Хрущеву обновить планы скорейшей ликвидации веры в Бога. Оценка всякой религиозной деятельности, выходящей за пределы чисто обрядового «отправления культа», как государственного преступ­ления удерживалась в той или иной мере до конца советской власти; последние процессы «религиозников» имели место уже в начале горбачевской поры. Но если Советский Союз послевоенных времен был заинтересован в мировом общественном мнении, так что урезанные возможности «отправления культа» оставались, особенно в доступных иностранцам столицах, то, например, в Албании Энвера Ходжи крещение ребенка могло быть наказано смертью. Несравнимо менее систематические, но яростные идейно мотивированные гонения на Церковь имели место во время гражданской войны 1936-1939 гг. в Испании, а также после событий 1926 г. в Мексике (именно с этими событиями связано изображение подпольно действующего священника в романс Грэма Грина «Сила и слава» [«The Power and the Glory»], которое явилось одним из наиболее убедительных художественных свидетельств о христианстве нашего столетия).

Как это неизменно повторяется в истории христианства, пресле­дования вновь и вновь порождали героический энтузиазм мучеников и исповедников. То, что представлялось в благополучные времена почтенной, но не совсем жизнеспособной традицией, оказалось в экстремальных условиях крепче всего. В самый разгар тоталитарного беснования, когда иные ценности и устои не выдерживали натиска, держалось одно только тихое мужество веры. Драгоценнейший вклад христиан XX в. в сокровищницу истории христианства — кровь мучеников, простое и ясное свидетельство веры, высказанное перед лицом палачей: назовем для примера последнее слово митрополита Петроградского Вениамина, приговоренного большевиками к расстрелу 5 июля 1922 г. В свете мученичества христианство впервые становилось убедительным для многих отрицателей. Не только единоверцы, но весь мир должны сохранить благодарную память о тех христианах, которые, оказавшись среди других жертв, приняли предназначенный кому-то удар на себя, как поступили в лагерях смерти польский католический священник Максимилиан Кольбе (Kolbe, 1894-1941, причислен в 1982 Католической церковью к лику святых) и русская православная монахиня в парижском изгнании мать Мария (Скобцова). Даже работа христианской мысли часто шла в атмосфере суровой опалы, а то и в жестоких лагерных условиях: достаточно вспомнить виднейшего немецкого лютеранского теолога Дитриха Бонхеффера (см. ниже) — в Бухеивальде, наших православных философов и богословов о. Павла Флоренского — в Соловках, Льва Платоновича Карсавина (1882-1952) — в Абези. Здесь уместно вспомнить старое изречение Блеза Паскаля, что доверия заслуживают лишь те свидетели, которые дали себя зарезать.

Однако печальная сторона истины состоит в том, что если муче­ников были тысячи и десятки тысяч, отступников были миллионы. Хотя стопроцентное вовлечение народов Советского Союза в пламенное безбожие, запланированное идеологами, оставалось фантастической утопией, нельзя отрицать, что традиционная религиозность и народная религиозная культура страны, звавшейся когда-то «Святой Русью», оказалась порушенной в таких масштабах, в возможность которых очень трудно было поверить заранее. Сельские комсомольцы, крикливые заводилы безбожных акций, вербовались из детей и внуков того самого русского крестьянства, православные устои которого внушали столько надежд не одному Достоевскому; разумеется, они действовали по указке, однако же действовали, демонстрируя страшный разрыв поколений. Да, было много прямого и грубого насилия над народной совестью, до конца не принимавшей войны против Бога; как признавала Н. К. Крупская, даже во время всенародной переписи 1937г., включавшей вопрос об отношении к религии, огромная часть населения отказалась объявить себя атеистами. Показательно, что когда власть была вынуждена во время войны искать поддержки народа, антирелигиозный шум при­умолк. И все же нет возможности объяснять массовую утрату веры одним только насилием; даже при тоталитарном режиме насилие всемогуще лишь постольку, поскольку оно может опереться на реальности общественной психологии, им не творимой, а лишь умело стимулируемой и используемой.

Тоталитаризм XX в. сам по себе имел и имеет шансы лишь в контексте глубокого культурного и, шире, антропологического кризиса, проявляющегося и там, где тоталитарные силы не смогли добиться политической победы. Кризис этот затрагивает прежде всего связь отцов и детей, преемственность поколений, психологическую возможность для родителей — практиковать свой авторитет, а для наследников — принимать предлагаемые этим авторитетом ценности. Отношения старших и младших, разумеется, никогда не были беспроблемными; но стремительно меняющаяся реальность нашего столетия поставила под вопрос уже не гармонию этих отношений, а самые их основы. И если массовая религиозность веками держалась на том, что веру «впитывали с молоком матери», если человек веровал потому, как заметил однажды Кьеркегор, что о бытии Бога в раннем детстве сказал ему отец, — она не могла не оказаться в опасности повсеместно, также и там, где никакой гепеушник не заставлял от нее отречься. При этом, если атеизм еще принимает идею Бога настолько всерьез, что по крайней мере не может от нее отделаться без формально декларированного и наукообразно обоснованного ее отрицания, то последовательный релятивизм и гедонизм, поощряемые «прогрессом», могут создать тип человека, способного принять даже идею Бога без того, чтобы она его к чему-либо обязывала бы, потому что его ничто и ни к чему не обязывает и всякая заповедь, моральная или обрядовая, представляется его сознанию нестерпимо устарелой, наивной и навязчивой. Для сегодняшнего христианства это много опаснее, чем исчерпавшая свои ресурсы атеистическая доктрина. Т. н. «пермиссивное» общество современных высокоразвитых стран не похоже на репрессивное общество тота­литаризма, но вседозволенность первого, как и запреты второго, прекращают для «простого человека», «человека с улицы», действие старого социального обязательства: принадлежать к местному приходу, крестить детей, в воскресный день вместе со всем селом или кварталом идти в церковь. Навсегда окончилась, если употребить распро­страненное в языке современной религиозной мысли выражение, «константиновская эпоха» — то время, восходящее к инициативе первого христианского императора Рима Константина Великого, когда христианство в союзе с государственной властью давало бытию целых народов общеобязательную норму. Конечно, в каких-то уголках современного мира старые законы жизни еще сохраняют какую-то силу; но не эти оазисы, также находящиеся под угрозой, определяют ситуацию в целом.

На заре христианства Тертуллиан сказал: «Fuint, non nascunctur Christiani», «Христианами не рождаются, а становятся». В течение полутора тысячелетий, когда существовали «христианские нации» («православные», «католические», «протестантские» нации), это было не так. Теперь это снова так.

Верующие, а порой и неверующие не могут не сожалеть об утрате входивших некогда в плоть и кровь и потому проявлявшихся с прекрасной естественностью навыков христианского поведения. То, что некогда само собой разумелось, не ушло, вопреки антихристианским прогнозам, фатально и навсегда, однако требует сознательного выбора воли, усилия, научения, слишком часто оборачивающихся неловкой натужиостью неофитов. Мы живем в мире, где уже ничто не разумеется само собой. Итоги наиболее неутешительны для народной, бытовой (и отчасти литургической) культуры традиционно христианских стран. К тому же нельзя не видеть, что весьма значительная часть современной молодежи либо довольствуется чисто прагматическими ценностями (порой обретая эрзац тайны для досуга в оккультных занятиях), либо ищет веры вне христианства, будь то в экзотических религиях Востока или в сомнительных тайнах т. н. «New Age» (модное движение, возрождающее гностицизм в рамках т. н. молодежной субкультуры), либо, даже проявляя интерес к христианству, отказывается принять его обязывающий аспект, несовместимый с соблазнами вседозволенности. И все же ответ на вопрос, чего в конечном счете больше, потерь или приобретений, не так прост. Сущности христианства едва ли не больше отвечает статус апостольской веры, бездомной веры миссионеров и катехуменов, живущей вне защиты институций мира сего. Еще в Новом Завете было сказано: «Не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего» (Евр. 13:14). Пожалуй, христианину, который обретает веру сегодня, легче понять, почему слово «Евангелие» означает «радостная весть», «добрая новость». Сыну пли дочери одной из «христианских наций» прошлого понять это было не в пример труднее. Сегодня легче расслышать и слово апостола Павла: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим. 12:2). Из XX в. заметнее, чем сто или двести лет назад, что период, когда понятие христианского мира на некоторое время географически и этно-культурно стабилизировалось, — лишь часть истории христианства, судьба которого непрерывно состояла в том, что оно теряло народы и земли, но приобретало новые. Народ, среди которого звучала проповедь Иисуса Христа, ее не принял; такие земли, как Сирия, где впервые было произнесено слово «христианин» (Деян. 11:26), Малая Азия, церкви которой символизируют в Апокалипсисе все христианство мира (Откр. 1:11 и далее), Египет, где в пустыне впервые созрело христианское монашество, а в Александрии — христианское любомудрие, наконец, Северная Африка, где христианство впервые заговорило по-латыни, — все были отняты исламом; зато «радостная весть» снова и снова приходила к тем, кто ее еще не слышал. Это происходит и в наше время. Проповедь христианства в странах Азии и Африки, утратив тради­ционные связи с колониальной системой, с престижем «белого человека», переходя в руки местных жителей и укореняясь в формах местной культуры, делается много убедительнее. Разумеется, «аккульту­рация» христианского вероучения, т.е. его переход на иные «культурные коды», закономерно таит риск синкретизма и двоеверия; но риск этот по существу таков же, как во времена, когда христианство принимали кельты, германцы, славяне и прочие «варвары» древней Европы.

То обстоятельство, что и в своих традиционных ареалах хрис­тианская вера все чаще из автоматически наследуемого атрибута нации превращается в предмет личного выбора, оказалось довольно благо­приятным для культурного творчества под знаком христианства. Мы отмечали выше, что в прошлом столетии только протестантизм разделял престижное положение с культурой протестантских стран, между тем как в странах православных и католических вера оставалась прежде всего «бытовым исповедничеством» молчаливых масс, дух которого был чужд культуре. Напротив, первая половина XX в. дала неожиданное изобилие православных и католических мыслителей и писателей, занявших очень заметные места на панораме европейской культуры. Одновременно жили и работали французские католические писатели Леон Блуа (Bloy, 1846-1917), а также Поль Клодель (Claudel, 1868-1955), Шарль Пеги (Peguy, 1873-1914), Франсис Жамм (Jammes, 1868-1938) и Жорж Бернанос (Bernanos, 1888-1948), в шутку прозванные «отцами Церкви»; французские католические мыслители Жак Маритен (Maritain, 1882-1973), Этьен Жильсон (Gilson, 1884-1978) и Габриель Марсель (Marcel, 1889-1973); властитель дум немецкой католической элиты, для которого в Берлине против всех обыкновений была создана особая кафедра, католический священник итальянского происхождения Ромаио Гвардини (Guardini, 1885-1968); выросшие под воздействием импульсов творчества Достоевского и особенно мистической мысли Владимира Соловьева (1853-1900) русские православные философы и богословы Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920), Николай Александрович Бердяев (1874-1948), которого Ромен Роллан назвал «русским Пеги», о. Сергий Булгаков (1871-1944), Семей Людвигович Франк (1877-1950), о. Павел Флоренский (1882-1937), Владимир Францевич Эрн (1882-1917), Георгий Петрович Федотов (1886-1951); интересный оппонент Соловьева, но и условных набожных клише, пытавшийся соединить почти протестантски понимаемую умственную честность с очень русским уклоном мысли, ныне несправедливо забытый богослов Михаил Михайлович Тареев (1866-1934); предста­вители русского символизма, чье отношение к христианству было сложным, но существенным, как Василий Васильевич Розанов (1856-1919), Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866-1941), глашатай «нового религиозного сознания», основавший в 1901 г. вместе со своей женой Зинаидой Николаевной Гиппиус (1869-1945) «Религиозно-философские собрания», на которых деятели культуры заседали рядом с представителями духовенства, и одно время близкий к Эрну, присоединившийся впоследствии к католицизму Вячеслав Иванович Иванов (1866-1949); наконец, английский католический беллетрист, эссеист и поэт Гилберт Кий Честертон (Chesterton, 1874-1936), его сподвижник Хилари Беллок (Belloc, 1870-1953) и многие, многие другие. Цветение русской религиозной мысли после революции продолжалось либо в условиях диаспоры, где она плодотворно встречалась с мыслью Запада, так что в особенности Бердяев сделался явлением общеевропейского масштаба, несколько односторонне определив представление западного интеллигента о «русской душе», и где выяснилось значение уже упомянутых Г. П. Федотова, Л. П. Карсавина и резкого оппонента «серебряного века» гегельянца Ивана Александровича Ильина (1882-1954), воплотившего наиболее правые тенденции этого умственного движения, либо под гнетом атеистического террора — наряду с о. Павлом Флоренским и близким к нему по образу мыслей Алексеем Федоровичем Лосевым (1893-1988) необходимо назвать погибшего в сталинских лагерях Александра Александровича Мейера (1875-1939), к кружку которого принадлежал до отъезда за границу Федотов; и первое, и особенно второе было трудно, однако внутренней свободе скорее помогало, чем мешало. И позднее, ко второй половине века, исключительно заметны католики в литературах традиционно некатолических, например, в английской (от Грэма Грина до Дж. Р. Толкииа [Tolkien]) или немецкой (от Гертруды фон Ле Форт [Le Fort], 1876-1971) до Генриха Белля [Boll]). Впрочем, оговоримся, что присутствие представителей той или иной конфессии осуществляет себя в середине и 2-й половине XX в. иначе, чем в 1-й половине — заметно сдержаннее, при уменьшении пафоса и возрастании скепсиса, если не по отношению к вере, то по отношению к себе как ее защитнику: те же Грэм Грин или Генрих Бёлль — католики среди писателей, но не «католические писатели» в том специфическом смысле, в каком таковым, бесспорно, был Поль Клодель. Среди верующих христиан всех конфессий по ходу XX в. резко повышается процент носителей университетского образования — отчасти за счет ослабления веры в простонародной среде, но отчасти за счет повышения ее притя­гательности для интеллигенции. Когда ГЛ. Пеги совершал традиционное паломничество пешком от Парижа до святынь Шартра (воспетое в его стихах), это был поступок, по меньшей мере неожиданный для парижского публициста и литератора; после его кончины, однако, такое паломничество вошло в обычай у парижского студенчества, и огромные толпы молодых людей шествовали по древней дороге паломников. В период между двумя войнами подобное изменение ментальное™ молодых интеллектуалов порождало порой у католиков эйфорические надежды на прогрессирующее и окончательное воцерковление универ­ситетской, артистической и вообще культурной жизни. Надежды эти не оправдались, ибо не учитывали основного фактора современной жизни — невозможности простой передачи в наследство образа мыслей от отцов к детям. Флуктуация статистически выявляемых успехов и неуспехов веры при смене поколений в наше время неизбежна.

Нельзя не заметить, насколько характерен для христианской жизни и культуры XX в. тип «коивертита», «обратившегося», пришедшего откуда-то извне — из атеизма или религиозного индифферентизма, из другой конфессии, из другой религии. Знаменитый католический философ Жак Маритен — потомок кальвинистов («гугенотов»), как и немецкая католическая поэтесса Гертруда фон Ле Форт, как и видней­ший православный мыслитель нашего времени Оливье Клеман (Clement, род. 1921); такой энергичный поборник католицизма в английской литературе, как Г.К.Честертон, — потомок пуритан. Жена Маритена Раиса — еврейка, как и Эдит Штейн (Stein, 1891-1942), та­лантливая ученица философа Эдмунда Гуссерля, ставшая монахиней-кармелиткой, уничтоженная гитлеровцами и причисленная Католи­ческой церковью к лику блаженных, как и польский католический поэт Р. Брандштеттер (Brandstaetter, род. 1903), как и выдающийся като­лический деятель современности кардинал Люстиже (Lustiger, род. 1926).

Сыном принявшей православие еврейки был о. Александр Мень (1935-1990), развернувший уникальную миссионерскую работу в обезбоженном советском обществе. Поль Клодель, о. Павел Флорен­ский, замечательный проповедник православия в Великобритании митрополит Антоний Блум родились в религиозно индифферентных семьях. Ш. Пеги, Бердяев, о. Сергий Булгаков прошли через опыт социализма.

Для предыдущих веков чаще всего представлялось очевидным, что христианство находится в естественном и необходимом союзе со всеми наиболее консервативными общественными силами (т. н. «союз престола и алтаря»); исключения встречались, но оставались исключениями. Сегодня христианство перестало нуждаться в политическом охрани-тельстве именно потому, что держится — если вообще держится — не силой внешней инерции, а силой внутренней динамики. Характерно, что С. Н. Булгаков, до революции не находивший возможным (несмотря на растущие анархические симпатии) стать священником «казенной» иерархии, облегченно принял сан в гонимой Церкви 24 июня 1918 г.; этот пример характерен. Изменяется социальная позиция западного хрис­тианства: «Теперь на Западе, — отмечал Г. П. Федотов еще в 1932 г., — почти нельзя встретить принципиального обоснования и защиты капиталистической системы, как религиозно оправданных, на почве христианской этики. В этом смысле что-то безвозвратно ушло в прошлое... Можно было бы написать историю Европы в XIX в., не упомянув о социальном католическом и протестантском движениях. Для истории современных социальных кризисов это было бы невозможно».

Новым фактором в жизни христианства XX столетия является так называемое экуменическое движение за воссоединение христиан различных вероисповеданий. Оно обусловлено ситуацией христианства как веры, заново предлагающей себя нехристианскому миру; человек, в акте личного выбора становящийся христианином, все реже наследует конфессиональную культуру своих предков, но и взаимные счеты конфессий, уходящие в века, становятся для него все менее актуаль­ными. Популярный английский христианский писатель К. С. Льюис (Lewis, 1898-1963) написал книгу с характерным заглавием «Mere Christianity» («Просто христианство»); заглавие это хорошо выражает потребность эпохи в постановке вопроса о существенной сердцевине христианского учения, просматриваемой сквозь частные особенности того или иного исторического типа. Очевидна содержащаяся в таком умонастроении опасность редукционизма, упрощающего и обедняю­щего сведения к минимуму. Но определенная степень упрощения перестает быть доктринерской идеологемой (какой был, скажем, лозунг «опрощения» у Льва Толстого) и становится адекватным ответом на жесткую реальность радикального вызова, брошенного христианству и тоталитаризмом, и секуляристским релятивизмом. Многообразие богословских позиций в большой мере сменяется делением надвое: за Христа и против Христа. Христиане разных конфессий, находившие друг друга как товарищи по несчастью в сталинских и гитлеровских лагерях, принимавшие перед мученической кончиной причастие из рук друг друга (как это было с Львом Карсавиным, много полемизи­ровавшим с католицизмом, однако причастившимся перед смертью из рук католического священника), — вот самый глубокий «экумени­ческий» опыт века. К этому надо добавить, что необходимость для мыслящих христиан, спасая в себе веру, противостоять чудовищному идеологическому натиску развила повышенную «аллергию» и к привычному конфессиональному идеологизму, веками упражняв­шемуся в идеализации своего прошлого и настоящего и очернении прошлого и настоящего оппонентов. Интеллектуальная честность, отнюдь не принуждая к отказу от вероучительных убеждений, обязывает видеть в реальной истории и жизни разных конфессий, с одной стороны, печальное «недостоинство христиан», контрастирующее с «достоин­ством христианства» (если вспомнить известную формулу Бердяева), с другой стороны, дела искренней любви ко Христу, Одному и Тому же для всех верующих в Него. «Экуменическое» движение как таковое лишь дает более или менее адекватное выражение этим внутренним сдвигам.

Инициатива почина в этом движении принадлежала протестантским деноминациям (Эдинбургская конференция 1910, итогом которой было создание Всемирного миссионерского совета); с православной стороны она была поддержана в 1920 г. посланием Константинопольского патриарха, обращенным ко всем Церквам Христовым и призвавшим их к «более тесному общению и взаимному сотрудничеству». Ряд право­славных богословов русской диаспоры принял деятельное участие в движении; но «карловацкое» направление («Русская Православная Зарубежная Церковь») с самого начала и доныне занимает крайне резкую антиэкуменическую позицию. В 1948 г. был создан Всемирный Совет Церквей (ВСЦ), объединивший важнейшие протестантские деноминации и ряд православных поместных церквей; с 1961 г. участие в его работе принимает Московская патриархия, а также наблюдатели от Ватикана. Определенные стороны его деятельности подвергались критике (в частности, за сглаживание острых проблем, связанных с преследованием верующих в коммунистических странах). Споры вызвали также попытки экуменического обрядотворчества на конференциях ВСЦ, не только выходящего за пределы литургических и молитвенных обыкновений любой исторической конфессии, но даже вызывающие нарекания в нехристианской эклектике. В целом нельзя не видеть, с одной стороны, что комплекс институций (в частности, благотворительных и правоохра­нительных), интегрированных ВСЦ, занимает свое место в жизни современного христианства, с другой стороны, что безумием было бы возлагать слишком много надежд на чисто институциональную, фор­мальную, дипломатическую, а потому неизбежно бюрократизирующуюся сторону современной экуменической активности. Самое главное происходит не на парадных встречах представительств, но в реальной жизни верующих, на глубине, не всегда доступной наблюдению. Конечно, нельзя отрицать важности официальных решений, принятых лицами, которые наделены особой канонической властью. В этой связи необхо­димо упомянуть отмену взаимных анафематствований между като­лическим Римом и православным Константинополем, объявленную папой Павлом VI и патриархом Афинагором в 1965 г. (разумеется, оценка этого акта во всем его объеме зависит от степени признания за Констан­тинопольской кафедрой ее канонического ранга «Вселенской» в кругу всех православных Церквей). Особое значение имеет рост взаимного позитивного интереса: богатства православной аскетики, литургики и иконографии, вообще привлекающие к себе внимание все большего числа католиков и отчасти протестантов, служат предметом особо пристального изучения в католической монашеской среде, прямо, как в аббатстве Шевтонь (Chevetogne) в Бельгии (основанном в 1925 и перенесшем сначала немало конфликтов с католическими властями из-за своей фило-православной позиции), или косвенно, как в общине Бозе (Bose) в Сев. Италии, связанной с традицией св. Бенедикта Нурсийского; у люте-ран и аигликан возрождается отвергнутая еще Реформацией монашеская жизнь. Особого упоминания заслуживает экуменическая монашеская община в Тезе (Taize) на юго-востоке Франции (основана в 1940), заслужившая себе доброе имя еще во время немецкой оккупации, когда она неустрашимо предоставляла приют преследуемым; она была создана, чтобы дать протестантам различных деноминаций возможность сле­дования образцам начального монашества, но в настоящее время ее влияние выходит далеко за пределы протестантизма. Особенно сильно оно среди молодых христиан разных конфессий, массами паломни­чающих в Тезе и разносящих по миру память о нем. Многим представ­ляется, что эта община создала приемлемую с христианской точки зрения парадигму «молодежной культуры». Надо сказать, что именно для современной молодежи важны аскетические и мистические компоненты христианской традиции; только они могут быть действенной альтер­нативой широко развивающемуся увлечению нехристианской мистикой и оккультизмом. Молодой христианин XX в., как правило, заинтересован не в механическом соблюдении респектабельных правил посещения воскресной службы своей конфессии и т. п., но в экстатическом пере­живании, выводящем за пределы обступившего секуляризма. В опре­деленном смысле он больше похож на неофитов поздней античности, чем на дитя одной из «христианских наций» нового времени.