София-логос словарь

Некое предощущение будущего синтеза дают сегодня лишь немногие, совсем особенные общины, — например бенедиктинское аббатство Шевтонь в Бельгии, где любовно культивируется наследие православной литургии и православной аскетики. Католические паломники из самой Бельгии, из Франции, из Рейнских земель узнают о сокровищах Православия от этих бенедиктинцев; на моих глазах наиболее живой интерес проявляли юноши и подростки. Знаменательно, что Шевтонь, и ранее приглашавшая для украшения своего храма православных иконописцев из Греции, а также из русской диаспоры, недавно дала потрудиться в своих стенах о. Зинону, хорошо известному в сегодняшней России высотой своего иноческого подвига и своего иконописания. Но Шевтонь покамест, похоже, одна в целом свете.

Задача синтеза остается весьма и весьма трудной; благоразумный христианин не может не страшиться всеобщей эклектико-синкретической неразберихи, грозящей доконать и без того расшатанное чувство духовного стиля и вкуса. Но зато решение этой задачи обещает неизмеримо облегчить борьбу с другими жизненными проблемами вселенского христианства. Христианский Запад остро нуждается сегодня в православном чувстве тайны, «страха Божия», онтологической дистанции между Творцом и тварью, в православной помощи против эрозии чувства греха; иначе те среди сынов и дочерей Запада, которые не устанут искать религии, достойной этого имени, будут все чаще уходить в сторону Востока нехристианского — например, в сторону Ислама. Но и христианскому Востоку не обойтись без западного опыта более чем двухвековой жизни веры перед лицом вызова, брошенного Просвещением, без всего, что оказалось «наработано» западной рефлексией над проблемами нравственного богословия и сопряженного с ним богословия права, без западного вкуса к терпеливому различению нюансов, без императива интеллектуальной честности; иначе жизненное право демократической цивилизации будет вновь и вновь разыгры­ваться у нас как козырная карта против христианства, которую на уровне веры «малых сих» крыть окажется еще раз нечем. Западное хрис­тианство так часто вправе напомнить нам: «Братия! не будьте дети умом» (1 Кор. 14:20). Мы же иногда имеем основания напомнить нашим западным братьям: «Начало мудрости — страх Господень» (Притч. 1:7).

Примечания

[1] В основу этой статьи положен доклад, прочитанный по-немецки 30 мая 1993 г., в день Св. Пятидесятницы по западному календарю, в эльзасском замке Клингенталь близ Страсбурга на семинаре, посвященном судьбам христианства в европейской культуре.

[2] «Всем владеет Минос, но воздухом он не владеет!» (Овидий, Метаморфозы VIII, 188, пер. С. В. Шервинского).

[3] «Новая Европа», № 1, с. 21. Шарль Пеги в свое время писал: «Дух времени состоит в том, чтобы не веровать самому, дабы не задеть оппонента, который тоже ни во что не верит».

[4] «Безбожный бог» (греч.).

Заметки о европейском контексте русских споров Славянофилы, Владимир Соловьев, «почвенники»

Религиозная мысль в России XIX века получила — после молчания богословской рефлексии до XVI в. и запоздалого, провинциального варианта схоластики в XVII — XVIII вв. — наиболее оригинальное развитие под знаком славянофильства, и под конец века новые инициативы на этом поприще неизбежно должны были предполагать оглядку на пример славянофилов. Владимир Соловьев, которому очень скоро предстояло стать ожесточенным критиком русского право­славного национализма, начинал как славянофил; впрочем, от наиболее общих оснований славянофильства он не отрекался, строго говоря, никогда. А такой русский «европеец», как поэт-символист Вячеслав Иванов, под влиянием Соловьева пришедший в 1926 г. к соединению с Католической Церковью, тоже исповедал себя славянофилом не только во времена дружбы с В. Ф. Эрном, когда писались статьи, вошедшие в сборник «Родное и вселенское», но еще под конец жизни, более чем через двадцать лет после названного соединения (см. письмо к С. Л. Франку от 18.05.1947; вне славянофильского контекста невозможно понять «Повесть о Светомире Царевиче», работа над которой была начата в 1928 г. и продолжалась до конца жизни).

Несмотря на то что феномен славянофильства не раз становился и в русской культуре, и за ее пределами предметом достаточно серьезной рефлексии, представляющаяся прямо-таки непреходящей актуальность этого феномена, его реальная или иллюзорная вовлеченность в споры сегодняшнего дня, когда даже историки, не говоря уже об эссеистах, говорят не столько «о» славянофильстве, сколько «за» или «против», порождает множество больших и малых недоразумений, некоторые из коих могут быть довольно тонкими и неуловимыми. К тому же славянофильство почти не рассматривалось сколько-нибудь систе­матически в том контексте всеевропейской христианской мысли середины 19 века, которому оно принадлежит. (Мы говорим именно о систематическом рассмотрении под типологическим углом зрения, а не о чисто генетических указаниях, скажем, на роль Шеллинга или немецких католических мыслителей как менторов славянофильства; в особенности далеки от того, о чем мы говорим, подобные указания оказываются при оценочно-полемической интенции, когда иденти­фикация немецких истоков призвана являть собой corpus delicti при вчинении славянофилам иска за «несамобытность».)

Слишком часто славянофильство оценивается — все равно, in bonam partem или in malam partem — как уникально-русское явление, выводимое из русских «архетипов», как проявление то ли русской духовности, которой нет ни у кого другого, то ли русского абсурда, опять-таки стоящего особняком. На деле попытки переориентации теологии в свете (1) романтического историзма и (2) окрашенного этим историзмом концепта нации наблюдаются в это время по всей Европе. В Англии заявляет о себе Oxford Movement, стремящееся вернуться к утраченным средневековым ценностям; в Италии и Германии действуют, порой вступая в конфликты с консерватизмом и «ультрамонтанством» католицизма тех времен, либерально и национально настроенные католики: граф Антонио Розмини-Сербати (удостоившийся в России особого внимания позднего неославянофила В.Ф. Эрна), Иоганн Микаель Зайлер, а также Иоганн Адам Мёлер и прочие представители католической Тюбингенской школы, позднее Игнац Деллпнгер, впоследствии ушедший в ряды т. н. старокатолнков. Во Франции тональность была несколько иной, поскольку сама национальная идея приобретала более однозначно либеральную окраску; можно назвать Доминика Лакордера, впоследствии отлученного Фелнсите Робера де Ламмене и прочих либерально-католических деятелей, группиро­вавшихся около журнала «L'Avenir».

«Национальная» культурная перспектива — одно из ключевых понятий всего XIX века. При этом судьбы концепта нации оказываются в ряде отношений парадоксальными, а парадоксы — латентными. Парадоксально уже то, что концепт нации в его идеологическом осмыслении был сугубо новым, восходя, собственно, к французской революции, впервые превратившей слово «nation» из невыразительного термина с не очень ясным значением (лат. natio) — в расхожий лозунг; несмотря на это, он обнаружил совершенно исключительную способность на каждом шагу проецировать себя в прошедшее, облекаться в исторические или псевдоисторические одежды и бурно стимулировать расцвет историографии, фольклористики и прочих видов гуманитарного знания, обращенных либо к прошлому, либо к «вечному». В результате мощной иллюзии, порожденной этим его свойством, он довольно скоро начинает восприниматься как традиционалистская идеология, естественный союзник других видов традиционализма. С этим связан второй парадокс: концепт нации поднялся на гребне революционных и либеральных настроений как альтернатива монархической идее; традиционный монархизм был принципиально чужд национализму, ибо определял статус подданного и его обязанности исходя из отношений последнего со «своим» монархом, из присяги этому монарху и благоволения этого монарха, в принципе безотносительно к нацио­нальному происхождению подданного, — между тем как национализм, даже монархически окрашенный, вносит идейную мотивацию, традиционному монархизму противопоказанную. В первой половине XIX века, когда либералы Европы увлечены национальной борьбой греков и клянут антинационалистический по своей сути Священный Союз, когда декабрист Рылеев сочиняет цикл патриотичнейших «дум», когда Николай I последовательно принимает сторону австрийской монархии против национального восстания венгров и с большим недоверием относится к тем же славянофилам (нарушившим своей критикой Петра I табу, важное для предыдущих эпох) и т. п., это еще довольно живо ощущается. Еще Надеждин пытался в тяжелый для него час оправдывать перед властями публикацию «Философического письма» Чаадаева полезностью для монархии борьбы с национальной гордостью; правда, его резоны не были приняты, но сама их возможность говорит о многом. Но но мере движения XIX века к своему концу монархии Европы и в особенности российская монархия вступают в союз со «своими» национализмами, ища для себя националистической мотивации. При том же Николае I был сделан важный шаг в этом направлении провозглашением знаменитой уваровской формулы. Но особенно важной вехой для России был 1881 г. — начало царствования Александра III, с невозможной ранее последовательностью пере­ориентировавшее режим на официальную идеологию национализма.

Дальнейший парадокс состоит в том, что национализм, логически исключающий, казалось бы, имперскую идеологию (уже в XX в. Честертон подчеркивал, что именно в качестве английского нацио­налиста является противником Британской империи!), становится к концу XIX в. идейным обеспечением империй и специально Российской империи. Политика насильственной «русификации» польских, балтийских, финских земель (т. н. «западных окраин»), столь характерная для двух последних царствований и вызвавшая очень острый протест Владимира Соловьева, противоречила не только этике, признающей права народов, но и традиционной имперской мудрости, требовавшей от русских монархов, например, до 1830-1831 гг. править Польшей не как «русской» территорией, но как польским владением их короны, имеющим особые права (даже когда эти права были отобраны Николаем I «в наказание» за восстание, этот акт при всей остроте и трагичности ситуации принципиально выглядел несколько иначе, чем отобрание в конце века традиционных прав у Финляндии, которую было абсолютно не за что «наказывать», просто во имя русского национализма как самодовлеющего принципа). Екатерина II и Александр I ясно понимали, что именно в качестве императоров они не могут позволить себе быть русскими «царями»; Александр III и Николай II мечтали быть именно «царями». И особенно парадоксальна, наконец, тенденция к сближению национализма с консервативно понятыми ценностями христианской традиции.

С этой, повторим еще раз, парадоксальной эволюцией идеи нации в ее сочетании с другими идеями связано очень важное событие умственной жизни под конец прошлого столетия — то, которое было названо в заглавии книжки французского мыслителя Жюльена Бенда (1867-1956) «предательством клерков» («La trahison des clercs», 1927). Позволим себе напомнить смысл, который вкладывал в эту формулу ее создатель, играя на том, что слово «clercs» может означать и ученых «клириков» Средневековья, и просто «интеллектуалов», хотя бы сколь угодно антиклерикальных: он хотел сказать, что мыслители столь несхожие, как схоласты Средневековья и полемисты Просвещения, имели одну важную общую черту — они равно исходили из того, что мысль должна иметь ориентиры универсалистские, общие для всего человечества, надежно защищенные от групповых и племенных страстей, от иррационализма национальной, расовой и классовой стадности, и постольку сохраняли верность первоначальному обязательству «клерков»; эта верность грубо нарушается лишь тогда, когда приходят мыслители, ищущие не истины, но «немецкой», или «арийской», или «пролетарской» истины, или философии иррационального «жизненного порыва» (elan vital Бергсона). Я не собираюсь обсуждать историческую точность всего комплекса острых, откровенно страстных и пристрастных тезисов Бенда. Но христианин может извлечь из его труда один урок: становится заметно, как, подчиняясь логике борьбы с агрессивным антихристианством энциклопедистов, верующие христиане незаметно для себя принимали взгляды, философски более чуждые христианскому вероучению, нежели тезисы Просвещения. Эта опасность явилась рано, порой еще в начале XIX века. В свое время Жозеф де Местр, автор книги «О Папе», несомненно, считал себя католическим апологетом; это не мешало ему ради эффектного выпада против нехристианского гуманизма Про­свещения высмеивать концепт человека как такового, человека вообще, настаивая на том, что в реальности встречаются только представители частных наций, культур и рас — и не замечая, что одним движением опрокидывает устои традиционной церковной антропологии! Такой крайний «номинализм» во времена схоластов не был бы приемлем ни для кого... Правда, это было отмечено еще до Бенда — а именно, Владимиром Соловьевым (в его статье о де Местре для энциклопедии Брокгауза-Ефрона). Просвещение очень агрессивно нападало на традицию Церкви, между тем как националистический романтизм подчеркивал (и продолжает подчеркивать) свое почтение к ней как национальной традиции (порой возвращая некоторые души в ограду Церкви); и не всегда легко усмотреть, что Схоластика и Просвещение ведут свой резкий спор на одном языке, между тем как новый партнер в споре, осыпая Схоластику сомнительными комплиментами, вводит новый язык, часто разрушающий самую суть спора. Для самоосознання католицизма был важен тот момент (1926 г., накануне выхода книги Бенда!), когда Пий XI осудил идеологию Action Francaise, защищавшую, казалось бы, «bel ordre catholique», но защищавшую его в качестве французской национальной ценности.

Когда на арену русских дискуссий выступили ранние славянофилы, т. е. в царствование Николая I, интеллектуальная и социальная ситуация характеризовалась двумя важными «еще не». В плоскости интел­лектуальной, описанное Бенда «предательство клерков» еще не приобрело достаточно отчетливых контуров, так что даже тематизация романтически-национальных ценностей пользовалась пока скорее метафизическим, морально-теологическим и в принципе персона-листским, нежели (квази-)биологическим понятийным языком. В плоскости социальной союз между официальной имперской политикой и русским национализмом (а также, что важно, панславизмом!) тоже еще не стал реальностью, что гарантировало для ранних славянофилов неудобную, но морально выигрышную роль мирной оппозиции «казенщине» и «чиновничеству». Современники умели отличить Алексея Хомякова и братьев Киреевских от идеологов официозного патриотизма. Неоспоримое свободолюбие ранних славянофилов доходит даже до некоего мирного анархизма; это было хорошо почувствовано родственным им в этом пункте Бердяевым. Опасному синтезу патернализма и глубокого антигосударственного аффекта у ранних славянофилов никак не следует сочувствовать; однако анархическая нота во всяком случае отделяла их от всего «казенного» (и адекватно выражала некую константу русской ментальности, обычно прикрываемую фальшивым «государственничеством»). Ранние славянофилы были скорее мета-политиками, нежели политиками, что оставляло будущим поколениям (включая упомянутых выше Влади­мира Соловьева и Вяч. Иванова) возможность принимать всерьез только мистическую компоненту их мысли, отвлекаясь не только от полити­ческих, но и от конфессионалистских (т. е. антикатолических) ее аспектов. Славянофилы верили в особое предназначение славянства и специально России, усматривая его в борьбе с католицизмом; Соловьев и Вяч. Иванов видят его, напротив, в подготовке примирения конфессий, продолжая в него верить. Когда Достоевский пришел к своим православно-монархическим убеждениям, времена сильно изменились, что выразилось хотя бы в грубости его нападок на «жидов» и «полячишек», плохо совместимых с былым прекраснодушием 40-х годов; однако если мы будем видеть в нем не публициста «Дневника писателя» с его поразительными актуально-политическими обсессиями, но автора гениальных романов, он окажется близок именно ранним славянофилам как по признаку универсализма своей аксиологии, так и по признаку мирноанархической тенденции. Но затем становятся заметными русские оппоненты западничества, иногда именуемые «почвенниками», в которых определенно выявляется ставшее фактом «предательство клерков», т. е. апелляция — по ходу защиты православной традиции — к понятиям (квази-) биологическим, т. е., собственно, раннерасистским: Николай Яковлевич Данилевский и отчасти Константин Николаевич Леонтьев. У них не остается уже ничего от раннеславянофильского универсализма, персонализма, мирного анархизма, от симпатий к славянской свободе, подвергаемых резкой и, надо сознаться, отчасти убедительной критике (позднее критика эта будет продолжена в работе о. Павла Флоренского «Около Хомякова»).

Так начинается спор о славянофильском наследии, который вел и против «почвенников», и против националистической политики официального Петербурга Владимир Соловьев. Необходимо подчерк­нуть, что хотя спор этот временами доходил до критики Соловьевым определенных аспектов также и раннего славянофильства, Соловьев имел основания полагать, что он, а не его оппоненты, верен определенным славянофильским константам. Будучи очень резким критиком русского национализма (и официозного союза между таковым и политикой империи), Соловьев долго продолжает связывать универсалистские надежды с имперским принципом, очищенным от скверны национализма и понятым в духе средневековой утопии Данте («De Monarchia»). Это заставляло его, вступая в конфликт и с русским официозом, и с русским либерализмом, сочувствовать непопулярной Британской империи. Необычно, но логично внутри системы мышления Соловьева, имперский принцип не только не отрицал вселенский магистериум Папы, но, напротив, требовал его и был обречен своей логикой на союз с ним. (Даже поздний Соловьев, сильно разочаровавшийся в подобных утопиях, заставляет в «Трех разговорах» гонимого Римского Первосвященника искать убежища именно в России, хотя там желанное примирение возникает из его встречи — пред лицом Антихриста — уже не с Императором, но со Старцем Иоанном.) Столь же логично, что когда Соловьев стал искать реальных контактов с деятелями католической иерархии, он отправился именно к Иосипу Юраю Штроссмайеру (1815-1905), — не только поборнику единства христиан, но и активному защитнику славянской («глаголитической») литургии, удостоившемуся от хорватского народа имени «Отца Отечества», а от официальной Вены — запрета, наложенного на дарование ему кардинальского сана. С точки зрения (экуменически переосмысленного) раннеславянофильского наследия, Соловьев не мог вести себя иначе. Конечно, его «панславизм» — не панславизм официального Петербурга, но скорее уж панславизм старого Крижанича.