Сократ и афинская демократия

Поскольку же законы идеологических дискуссий таковы, что оппозиционная идеология всегда обязательно обладает очень высокой саморефлексией и почти всегда еще на стадиии своего рождения осознает себя именно как оппозиционная и потому потенциально опасная не только для правящего режима, но и для своих создателей и носителей, то по мере своего проявления, первоначально, она чаще всего выступает не как «антитезис» (хотя по сути является именно антитезисом), а скорее как «синтез», якобы некое развитие идеологического тезиса предшествующего, пока еще доминирующего.

Новая конкурирующая, оппозиционная идеология, являющаяся новым осмыслением сущности и направленности власти, исторически первоначально как бы говорит о том, что она на самом–то деле вовсе не оппозиционная, она — лишь некая модернизация идеологии господствующей (пока господствующей), ее более усовершенствованная и обновленная модель, лучше адаптированная к новым веяниям времени и более полезная для общества и государства. И полностью оппозиционной она как раз и становится только тогда, когда ее завуалированная, скрытая, истинная сущность будет выявлена в контакте и в сравнении с идеологией господствующей и эта последняя, почувствовав в себе угрозу, уже откровенно не примет предлагаемых ей новшеств и «доработок», осудит их и вступит с ними и их носителями (индивидами и социальными группами) в открытый конфликт.

Таким образом, специфика существования идеологий и идеологической борьбы такова, что старая господствующая идеология, существуя в период своего господства в рассеянном, распыленном по всему обществу виде, в своем концентрированном виде чаще всего проявляется именно тогда, когда она начинает отражаться, словно в зеркале, в оппозиционной идеологии. Которая до определенного момента пытается выдать себя за некое развитие и продолжение традиций идеологии предшествующей. И уже именно потому, что ей нужно от чего–то оттолкнуться, она оформляет (нередко впервые) предшествующую себе господствующую идеологию как некую догму, делает ее для себя фундаментом и устремляется вверх, в перспективу исторических изменений, отталкиваясь от нее как от определенного фундамента.

Именно поэтому для специалистов–обществоведов увидеть каноны и построения предшествующей господствующей идеологии удобнее всего в той литературе, что ее одновременно и критикует, и якобы «творчески развивает», подробнее рассмотреть ее именно в борьбе, в том конфликте мировоззрений, за которым на самом деле скрывается борьба общественно–политическая, социальная.

Ставя перед собой цель лучше понять социальные и социальнофилософские причины конфликта между Сократом и его демократическим социумом, в этой главе мы попытаемся рассмотреть их как причины идеологические. А для этого мы еще раз сопоставим господствующую в Афинах идеологию общедоступности власти с той новой идеологией, что вольно или невольно создавал Сократ. Ведь пусть даже не создавая законченную концепцию новой властной системы, а просто критикуя систему имеющуюся, Сократ методом от противного все равно оформлял желаемые для него принципиальные основы власти какой–то другой, пусть даже и пока виртуальной, существующей только в сознании его самого и его учеников. И эта пусть даже и до конца не оформленная какая–то другая система власти, не являясь властью демоса, тем самым объективно становилась властью какой–то другой социальной группы. А раз она была властью какой–то другой социальной группы, то она автоматически становилась социально и политически чуждой, оппозиционной и попросту опасной для имеющейся в Афинах власти и идеологии демоса.

Говоря об этом, следует подчеркнуть: в науке давно наличествует понимание, что теоретические построения эллинских философов имели значительный социальный резонанс, а философские партии часто брали на себя функцию политической партии — вырабатывали четкую политическую платформу и успешно отстаивали принятие важных политических решений [1]. Таким образом, казалось бы, весьма отвлеченные от реальной жизни их времени диалоги великих философов, в том числе великого Сократа, на самом деле явственно доносят до нас отголоски идеологических битв своей эпохи.

И говоря об этом, нельзя не отметить такую особенность эпохи Сократа — эпохи последней трети V века до н. э., что той идеологической «горячей точкой» соприкосновения старого демократического и нового аристократического, олигархического, а также монархического и тиранического восприятия и

осмысления власти, как это ни странно, оказывается казалось бы более чем отвлеченный почти педагогический вопрос о том, можно или нельзя научить подрастающее поколение искусству управления полисом и вообще, стоит ли этому учить, или же эта способность приходит к каждому юноше просто в процессе его социализации, взросления рядом со взрослыми.

Почему в длинном ряду тех вопросов, что производны от ключевого в каждом обществе вопроса о власти, идеологически наиболее важным и особенно конфликтным стал именно этот, в целом представляется нам более или менее понятным: Во–первых, после печально известного дела Анаксагора, когда выдающегося мыслителя отдали под суд и только благодаря личному ходатайству Перикла не приговорили к смертной казни а просто изгнали, любые научно–натурфилософские и теологические дискуссии стали занятием смертельно опасным. А раз так, то и всякие обсуждения этих тем на довольно долгое время оказались под идеологическим запретом. И о том, как это выглядело на практике, мы с вами уже видели на примере комедий Аристофана.

Во–вторых, длившаяся почти тридцать лет Пелопоннесская война между демократическими полисами Афинского архэ и аристократическими и олигархическими полисами Пелопоннесского союза привела к тому, что в течение всего этого срока вести даже теоретико–политологические рассуждения о том, какая из существующих форм правления является наилучшей, могли тут же оказаться антипатриотичными, почти предательскими, и в результате погубить того, кто мог показаться правящей группировке чересчур благожелательным к политическому строю противника. В этом смысле показательна ирония Аристофана, который в одной из своих комедий выводит афинских всадников–аристократов, которые извиняются перед демосом за свои длинные волосы и просят не считать это проявлением лаконофильства, ведь, как известно, длинные волосы и бороды являлись характерной деталью имиджа граждан противостоящей Афинам Спарты.

В-третьих, то обстоятельство, что военные поражения чаще всего происходили именно в лагере Афинского архэ, а не их соперников- пелопоннессцев, обязательно должно было привести к тому, что наиболее мыслящие граждане стали задумываться о несовершенстве своей политической системы и о тех не всегда умелых лидерах, что благодаря ей приходили к власти.

Однако, в связи с тем, что любые дискуссии на тему принципов общего устройства политического режима были попросту опасны, данная тематика вполне логично постепенно трансформировалась в обсуждение более частного вопроса о том, почему же великие лидеры Афин первой половины и середины V века до н. э. (Фемистокл, Аристид, Кимон, Перикл и т. д.), при которых Афины стали гегемоном Эллады, в итоге так и не смогли передать свою мудрость лидерам последней трети века (Никию, Клеону, Алкивиаду и т. д.), которые привели Афины к военно–политическому поражению. Да и вообще, можно ли передать свои знания, свою добродетель и политическую мудрость вообще кому–то ни было, или же это технически и даже теоретически невозможно?

В результате действия по меньшей мере всех этих трех обстоятельств, в конкретной исторической обстановке Афин, стержнем и предметом всех тех общественных дискуссий, что имели место в кругах эллинской интеллектуальной элиты постепенно становится не вопрос об успешности или неуспешности афинской демократической модели, а вопрос о том, можно или нельзя передавать знания и моральные качества (добродетель) от одного человека к другому, в том числе, от отца к сыну. И в связи с этим, чем же и кем обусловлен сам этот процесс передачи знаний и навыков (общественными традициями, богами или вообще никем). Да и вообще, что же именно следует передавать, что же есть та самая добродетель, которая должна присутствовать в людях.

Так, вопросы, внешне выглядящие как относящиеся к теории педагогики, неожиданно стали вопросами остро социальными, вопросами по существу идеологическими, вопросами, исходя из ответов на которые можно было делать далекоидущие выводы о лояльности или не лояльности гражданина существующему демократическому строю. И это вполне нормально; не следует забывать, что одной из специфик политической борьбы является то, что она нередко сначала ведется именно в плоскости отвлеченной теории и идеологии, а уже спецификой идеологии можно считать то, что «обладая относительной самостоятельностью, идеология в своем внешнем выражении обычно утрачивает видимую связь с экономикой и политикой» [2].