СССР - цивилизация будущего. Инновации Сталина

Совершенно на иных основаниях строилась наука (впрочем, как и предпринимательство) в России как традиционном обществе. Наука здесь и в общественном сознании, и в сознании многих ученых всегда была инструментом Добра, а не «беспристрастного» познания.

В западной социологии науки долго доминировал взгляд, что, поскольку цель науки — познание законов движения материи, структура научного процесса целиком предопределяется объектами исследования, а они не зависят от национальных культурных особенностей ученого. Атомы, они и в Африке атомы. Поэтому нет науки французской, немецкой или русской, различается только стиль оформления результатов. Но с 70-х годов прошлого века в науковедении активно работала международная бригада, которая называла свой подход когнитивной социологией (социологией познания). Они на эмпирическом материале показывали, что влияние культурных ценностей, которым привержено сообщество ученых, гораздо более фундаментально, нежели считалось.

А значит, есть разница в подходах к одному и тому же объекту в разных культурах, и видят ученые через призму своих культур существенно разные вещи. Значит, есть наука и французская, и немецкая, и русская. Ряд уважаемых философов, в том числе советских, считали такой вывод реакционным (вы, мол, слово в слово повторяете фашистов). Не будем спорить, это далеко нас заведет. Учтем только, что вопрос касается нас непосредственно. Французы и немцы — люди Запада, мировоззренчески они формируются, как говорится, на одной центральной цивилизационной матрице. А как в незападных культурах? Могут ли их мировоззренческие отличия не повлиять на структуру познавательного процесса? Речь тут не о личностях, а о сообществах. И русский, и японец могут уехать в США, освоить сложившиеся в лаборатории когнитивные нормы и прекрасно вести исследования. А японская наука в целом — имеет ли какие-то особые качества по сравнению с англосаксонской?

Немецкий философ Радницки критикует сторонников когнитивной социологии, усматривая в попытке установить связь познавательного процесса с культурой ностальгию по «теплому обществу лицом к лицу» (то есть по традиционному обществу незападного типа) [145]. Но возникает вопрос: а как же быть с теми людьми, которые реально живут в обществе «лицом к лицу» — ведь они составляют большинство населения Земли. Должны ли они в формировании своих систем знания имитировать Запад?

Советский опыт показывает, что в этой имитации нет необходимости (даже если бы она была действительно возможна). Русские люди обучились науке в Европе, потом вернулись в Россию, да еще пригласили туда много замечательных ученых с Запада. Благодаря их трудам в России сложилась и была интегрирована в национальную культуру большая наука, в которой традиционные элементы самосознания профессиональных ученых оказались вполне совместимыми с использованием объективного научного метода. Например, русские эволюционисты видели в природе не столько борьбу, сколько сотрудничество ради существования. Соответственно, они смогли воспринять дарвинизм, очистив его от мальтузианства. Освоение дарвинизма в культурном контексте русской науки («Дарвин без Мальтуса») стало интересным объектом истории науки и существенным аргументом в поддержку когнитивной социологии [146].

Особое представление о науке в России исключительно устойчиво. Подобно тому, как Вебер в 1905 г. под либеральной оболочкой кадетов или Ортега-и-Гасет в 1930 г. под модернистской оболочкой большевизма увидели мышление, присущее традиционализму, мы и в конце XX века обнаруживаем те же структуры мышления у самых искренних либеральных демократов России. Студенты МГУ, слушавшие в начале 90-х годов курс «Наука и общество» и считавшие себя закоренелыми демократами и либералами, на семинарах утверждали, что наука — это инструмент Добра, а не свободное от морали предприятие по накоплению объективных истинных знаний. Эти студенты в глубинных слоях сознания оставались тем же продуктом традиционного общества, что и их «красно-коричневые» оппоненты.

Особенностью русской науки стало и сохранение в ее мировоззренческой матрице, наряду с ньютоновской картиной мироздания, космического чувства. На Западе Научная революция, почти слившись по времени с Реформацией, произвела десакрализацию мира, представив его как холодное и бездушное пространство.

Надо подчеркнуть, что в культуре Запада разрушение Космоса и переход к рассмотрению мира как картины слилось, в отличие от других культур (в том числе России), с глубокой религиозной революцией — Реформацией. Для протестантов природа потеряла ценность, ибо она перестала быть посредницей между Богом и человеком. Как писал один философ, «тем самым протестантское мышление окажется лучше подготовленным к новому положению науки, которая увидит в природе бездушную механику, к новой физике, которая не будет более созерцанием форм, а будет использованием и эксплуатацией» (см. [4]).

И. Пригожин пишет: «Миром, перед которым не испытываешь благоговения, управлять гораздо легче. Любая наука, исходящая из представления о мире, действующем по единому теоретическому плану и низводящем неисчерпаемое богатство и разнообразие явлений природы к унылому однообразию приложений общих законов, тем самым становится инструментом доминирования, а человек, чуждый окружающему его миру, выступает как хозяин этого мира» [101].

Здесь проходила глубокая межа между философией западного «общества знания» и мировоззренческими установками русских ученых и мыслителей. Этого разделения нельзя игнорировать и сегодня, оно должно быть вскрыто и осмыслено. Русская культура сохранила космическое чувство, ей был присущ холизм, отрицающий дуализм западного мироощущения и вытекающее из него противопоставление земли и неба, материального и духовного, субъект-объектное отношение человека к природе. B.C. Соловьев писал, вовсе не сводя дело к религиозной трактовке: «Между реальным бытием духовной и материальной природы нет разделения, а существует теснейшая связь и постоянное взаимодействие, в силу чего и процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный» [114, т. 1, с. 267]. В другом месте он определенно отвергает десакрализацию мира, происходившую в ходе протестантской Реформации и Научной революции: «Верить в природу — значит признавать в ней сокровенную светлость и красоту, которые делают ее телом Божиим. Истинный гуманизм есть вера в Богочеловека, а истинный натурализм есть вера в Богоматерию» [114, т. 2, с. 314].

Представление о человеке и его деятельности как факторе космического характера было присуще русской культуре и в XVIII веке (см. гл. 2), и в XX веке. В.И. Вернадский писал: «Изменяя характер химических процессов и химических продуктов, человек совершает работу космического характера». К.Э. Циолковский был уверен в возможности технического освоения космоса и работал над этим. А.Е. Ферсман ввел понятие техноге- неза как глобального геологического процесса. И в этих представлениях звучала тема ответственности человека за техногенное воздействие на мир. Бердяев писал: «Главная космическая сила, которая сейчас действует и перерождает лицо земли и человека, дегуманизирует и обезличивает его, есть… техника» (цит. в [6]). В.И. Вернадский видел будущее оптимистически и считал, что под воздействием человека техносфера превращается в сферу разума, ноосферу: «Человек своим трудом — и своим сознательным отношением к жизни — перерабатывает земную оболочку — геологическую оболочку жизни, биосферу. Он переводит ее в новое геологическое состояние: его трудом и сознанием биосфера переходит в ноосферу» (цит. в [6]).

Десакрализация и дегуманизация мира, его беспристрастное познание как внешнего по отношению к человеку объекта породили в культуре Запада огромный энтузиазм, но в то же время и глубокий кризис. Дегуманизация мира — глубокое культурное изменение, повлекшее раскол «двух культур». Она — источник тоски человека, осознавшего, по выражению Жака Моно, что он, «подобно цыгану, живет на краю чуждого ему мира. Мира, глухого к его музыке, безразличного к его чаяниям, равно как и к его страданиям или преступлениям». Но эта тоска и дает полное ощущение свободы.

Как известно, при становлении современного общества Запада основанием его идеологии стала новая картина мироздания — модель небесной механики Ньютона. Вначале, в эпоху научной революции и триумфального шествия механической картины мира, даже модель человека базировалась на метафорах машины и механического (даже не химического) атома, подчиняющихся законам Ньютона.

Лейбниц писал: «Процессы в теле человека и каждого живого существа являются такими же механическими, как и процессы в часах». Ясперс, развивая идею демонизма техники, имел в виду именно антропологический смысл механистического мироощущения, которое формирует и взгляд на человеческое общество как на машину.

Он пишет: «Вследствие уподобления всей жизненной деятельности работе машины общество превращается в одну большую машину, организующую всю жизнь людей. Бюрократия Египта, Римской империи — лишь подступы к современному государству с его разветвленным чиновничьим аппаратом. Все, что задумано для осуществления какой-либо деятельности, должно быть построено по образцу машины, т. е. должно обладать точностью, предначертанностью действий, быть связанным внешними правилами… Все, связанное с душевными переживаниями и верой, допускается лишь при условии, что оно полезно для цели, поставленной перед машиной. Человек сам становится одним из видов сырья, подлежащего целенаправленной обработке. Поэтому тот, кто раньше был субстанцией целого и его смыслом — человек, — теперь становится средством. Видимость человечности допускается, даже требуется, на словах она даже объявляется главным, но, как только цель того требует, на нее самым решительным образом посягают. Поэтому традиция в той мере, в какой в ней коренятся абсолютные требования, уничтожается, а люди в своей массе уподобляются песчинкам и, будучи лишены корней, могут быть именно поэтому использованы наилучшим образом» [14, с. 144].

По словам Н.А. Бердяева, «замкнутое небо мира средневекового и мира античного разомкнулось, и открылась бесконечность миров, в которой потерялся человек с его притязаниями быть центром вселенной». Наука разрушила этот Космос, представив человеку мир как бесконечную, познаваемую и описываемую на простом математическом языке машину. Машина приобрела статус естественного продолжения природного мира, построенного как машина.

Космическое (соборное) представление о человеке вырабатывала уже философия Древней Греции. Для нее человек — и гражданин Космоса (космополит), соединенный невидимыми струнами со всеми вещами в мире, и общественное животное (zoon koinonikon). В славянском мироощущении этому соответствовала идея всеединства, выраженная в концепции мира — как Космоса, так и общины.