Статьи

Более того: если богословие испытывает нужду в литургической критике, то богослужение — чтобы снова стать leitourgia Церкви в полном смысле этого слова, — нуждается в критике богословской. Многовековой отрыв его от богословия затемнил эту мысль многими наслоениями псевдобогословских и псевдоблагочестивых трактовок и интерпретаций, поверхностным псевдосимволизмом, индивидуализмом и законничеством. И нелегко сегодня, когда весьма многое здесь отождествляется — столь же многими — с самой сущностью Православия, и считается чуть ли не пробным камнем «подлинного благочестия» и «консерватизма» — заново открыть и сообщить истинный ключ православного литургического предания, чтобы вновь связать его с lex credendi.

Вот область, где нужен труд богослова, где могут принести величайшую пользу интеллектуальная честность, историческая критика и акривия. Но для этого богословие должно обратиться к lex orandi, увидеть в нем не только источник, но и объект своих поисков и исследований. Парадокс в том, что всеобщая симпатия к литургическому преданию Восточной Церкви нисколько не мешает пренебрегать и его историей, и его богословским содержанием. Богословие не только оторвалось от богослужения как своего источника, но крайне мало занимается им даже как одним из своих «объектов».

Мы до сих пор не имеем всесторонней и критической истории византийского богослужения. Запад же и здесь до самого последнего времени выказывал себя единственной по–настоящему заинтересованной стороной, так что православным литургистам оставалось лишь плестись в хвосте у западной науки. Но кому же как не православным богословам, занятым исследованием нашего литургического предания, показать его место в Предании Церкви, выявить его подлинное значение для православного богословствования?

Однако, чтобы достичь этого, наука о богослужении должна, с одной стороны, преодолеть типично западную «заостренность» на определенных темах и проблемах в ущерб множеству иных, а с другой — выбраться из тупиков самодовольного «историзма». Так уж вышло, что под влиянием западного богословского выбора проблематика Евхаристии, например, свелась к двум–трем аспектам — жертвы, «действительности», общения, но при этом без всякого освещения остался контекст, в котором только и возможно было адекватное определение этих аспектов, т. е. богослужебный строй Евхаристии, заложенное в нем взаимосцепление синаксиса, богослужения Слова, жертвы, благодарения и т. д. Но самое главное упущение заключалось, пожалуй, в том, что сущностно–эсхатологическая природа leitourgia — ее отношение к главному объекту христианской веры, т. е. к Царству Божию, ее зависимость от него, ее антиномичное отношение к времени (отношение, которое в полном смысле определяет содержание Типикона и все его «рубрики»), ее самовыражение через красоту (пение, гимнографию, иконопись, обряд, торжество), показывающее, что она связана с материей не случайно , но вполне существенно, — одним словом, все, что делает ее эпифанией «неба на земле», иконой и благоуханием, красотой и ruah (дыханием) Царства Божия, оказалось «закрыто» для богословия и свелось к законническим и рационалистическим категориям западной интерпретации богослужения.

То же можно сказать и об исторической редукции более близкой к нам по времени литургики с присущей ей «исторической» заостренностью. Абсолютно необходимый, исторический аспект не только не может быть самоцелью, но, напротив, лишь в богословской перспективе раскрывается во всем своем значении и предельном объеме. Очень добросовестные и многоученые историки, будучи невеждами в богословии, обогатили науку своеобразными памятниками абсурду, с которыми могут соперничать лишь творения несведущих в истории богословов.

Вот почему именно литургист на этом поприще снова должен стать богословом, ввести свой труд в богословский контекст и придать ему богословскую глубину. И именно Церковь в целом — и духовенство и миряне, — несмотря на все псевдоморфозы , по–прежнему живущая богослужением, должна заново опознать в законе молитвы закон веры и направить свое литургическое благочестие на путь богословского знания и постижения.

Таким образом, литургическая проблема нашей современности это в итоге проблема возвращения богослужению его богословского смысла, а богословию — его литургического измерения. Если богословие, не укорененное в самом опыте Церкви, не способно восстановить свое центральное место и главную функцию в Церкви, то и богослужению не суждено преодолеть свой нынешний упадок с помощью поспешных, поверхностных и чисто внешних реформ, идущих навстречу неясным и сомнительным нуждам мифического современного человека . Ибо если этот современный человек , вся его культура и общество в чем и нуждаются, то не в той «церкви», которая «обслуживает» их, принимая их «образ», но в той, которая осуществляет свою Божественную миссию, пребывая всегда и везде как эпифания, дар и приобщение к вечной Тайне, и, будучи таковой, открывает человеку его истинную природу и судьбу. Богословию предстоит заново открыть как свое собственное «правило веры» закон молитвы Церкви, а богослужению — вновь явить себя как закон веры.

По поводу богословия соборов

Дары различны, но Дух один и тот же: и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех (1 Кор. 12, 4—6).

1

Уяснение идеи «собора», его места и функции в жизни Церкви является богословской задачей дня. С одной стороны, мы стоим перед вызовом «внешних»: тут и Рим с его собором, и экуменическое движение, все чаще воплощающееся в форме «соборов». С другой стороны, этого требует от нас и внутренняя ситуация самой Православной Церкви. Возрастающая тяга к «соборной» форме церковного управления обнаруживается на всех уровнях ее жизни. Порой кажется, будто различные автокефальные церкви впервые преодолели многовековую национальную изоляцию и самодовольство, признав необходимым идти рука об руку, как это было на недавно прошедших всеправославных конференциях. Совещания, комитеты и комиссии епархиального и приходского масштаба стали настолько привычным явлением, что нынешней православной молодежи трудно представить себе полное их отсутствие всего лишь полвека назад.

Но, несмотря на всеобщее согласие относительно того, что принцип «соборности» характеризует само существо православного понятия Церкви, практическое приложение этого общего принципа встречает немало помех. Напряженность, конфликты, споры говорят о всеобщей путанице понятий по вопросу об истинном значении и практике «соборности», о столкновении различных концепций собора, его состава, прав и функций. Проявления этой путаницы мы усматриваем в постоянных трениях между священством и приходскими советами, в нарастающей активности различных организаций мирян, молодежных движений и пр. — всех, кто добивается более широкого участия в церковном управлении и ограничения всего того, в чем они склонны видеть незаконно утвердившуюся монополию духовенства.

Эта путаница требует конструктивного переосмысления самого принципа соборности, истинно православного его определения и истолкования. Богословие соборов необходимо нам как принципиальное обоснование и оформление практики соборности. И, хотя детальное выполнение этой задачи потребует больших затрат времени и сил, отлагать его нельзя. В Церковь проникают соблазны и ереси, и молчание равносильно предательству. Считая эти заметки не более чем первым приближением к теме, начнем с попытки уяснить некоторые возможные направления конструктивной дискуссии.

2

Православная Церковь исповедует себя соборной. Это самоопределение достаточно выяснено в его негативных аспектах как заостренное против папизма и протестантского индивидуализма. Но что означает оно в позитивном смысле? Чтобы понять, сколь затруднителен ответ на этот вопрос, вспомним, во–первых, что ни одна из богословских дефиниций «собора» до сих пор не стала общепринятой [6] и, во–вторых, что история Православной Церкви дает несколько моделей «собора», во многом существенно отличных друг от друга.

6

Ср.: Nicolas Afanassiev (прот. Николай Афанасьев). Le Concile dans la theologie orthodoxe nisse // Irenikon. 35 (1952). P.316—339.

Например, нет свидетельств о каких–либо «соборах» в привычном значении этого слова на протяжении ста лет между так называемым Апостольским Собором в Иерусалиме (Деян. 15) и «собраниями верных» в Азии. упомянутыми Евсевием в связи с ересью монтанистов [7] .

Означает ли это, что, как писал русский историк ранних соборов, «соборный институт не функционировал в течение целого столетия» [8] ? Но как же в таком случае этот институт мог стать существенным элементом церковной жизни? Все известные нам ранние соборы по своему составу были исключительно епископскими. Но они различались и по форме, и по функциям. Вселенские соборы нельзя рассматривать вне имперского контекста , в котором они действовали. Провинциальные соборы, описанные в различных сводах правил IV и V вв., были кратковременными съездами епископов всех церквей, между тем как более поздние патриаршие синоды сделались постоянным органом церковного управления. В свое время я предпринял анализ экклезиологического значения этих различий [9] , и повторять его не стоит.

7

Евсевии. Церковная история, V, 16, 10.

8

Покровский А. И. Соборы первых трех веков. Сергиев Посад, 1914. С. 14.

9

См. мою статью «The Idea of Primacy in Orthodox theology» в кн. «The Primacy of Peter», L. The Faith Press, 1963. P. 30—56.

Примечательно, что в России на протяжении всего «синодального периода» (1721—1917 гг.) не созывали архиерейских соборов, и русский епископат впервые собрался в полном своем составе на достопамятном Московском Соборе 1917—18 гг., который, впрочем, оказался собором не только епископов, но также младших клириков и мирян. Это было признаком совершенно новой идеи церковного управления и идеи собора, как такового, вызвавших и поныне вызывающих внутрицерковные споры. Из этого следует, что чисто внешнее изучение соборов — порядка их проведения, состава и отдельных процедур — не поможет нам в поисках отчетливого и ясного определения, какими они должны быть в наше время и в нашей ситуации. «Соборное начало», неуклонно провозглашаемое всем восточным Преданием, не поддается простому отождествлению с тем или иным историческим и эмпирическим его воплощением. Вот почему от «феноменологии» соборов следует перейти к их «онтологии», в которой раскрывается их отношение к всецелой жизни Церкви, к ее экклезиологическим основам и корням.