Статьи

Покидая храм, православные христиане поют: «Видехом свет истинный, прияхом Духа Небеснаго», — и, по замыслу, именно в этом свете, в этом приобщении Духу нам надлежит воздействовать и на самую жизнь, преображая ее, по слову русского религиозного мыслителя, в «литургию за стенами храма». Именно потому, что в тайне литургии нам впервые дано было увидеть новое творение и приобщиться ему, мы и можем стать служителями этой тайны в «мире сем». Взирая с точки зрения восточного «опыта» на современный литургический хаос, хочется сказать, что не литургию нужно «приспосабливать» к миру, но, напротив, сам мир должен быть заново открыт в этом уникальном литургическом опыте — в его свете, истине, красоте и силе, и открыт как место, «приспособленное» для христианского действия.

И наконец, третий аспект византийско–христианской культуры следует назвать «аскетическим». Человеческий грех и отчуждение от Бога как коренной недуг «мира сего», узкий путь спасения — вот основные компоненты религиозного опыта, всесторонне определявшие жизнь византийского общества. Это было, как я уже сказал, «монашеское» общество — в том смысле, что монашеский идеал воспринимался им как самоочевидная норма и критерий христианской жизни. Отмеченный нами доксологический характер богопочитания не только не исключает, но, наоборот, подразумевает как предварительное условие глубоко покаянный его акцент: «Чертог Твой вижду, Спасе мой, украшенный, и одежды не имам, да вниду в онь». Но было бы ошибкой, как мы уже говорили, видеть в аскетическом и покаянном настроении проявление страха и пессимизма.

Мы правильно поймем этот аспект, подходя к нему с точки зрения главной цели христианской аскезы, т. е. соотнося его с центральной для восточной духовности темой теозиса — обожения человека благодатью Духа Святого. Ибо поистине не было более высокой идеи человека, чем та, которой в конечном итоге жило и которой измеряло себя византийское общество. Аскетизм считался здесь «искусством искусств». В Нём видели путь, возводящий человека к его истинной природе и призванию, к вечному. И если современный христианин отвергает этот путь, как «антигуманный» и «антиобщественный», как эскапизм, то потому лишь, что при всем своем настойчивом стремлении быть «человеком–ради–других», т. е. служить «человеку» и «человечеству», он донельзя равнодушен к вопросу: а какому человеку и во имя какого его предназначения следует служить? Ведь абстрактные понятия «свобода» и «освобождение» задолго до своего превращения в расхожие словечки вошли — в очень конкретном, очень высоком и истинно «трудном» для сегодняшнего восприятия наполнении — в самое сердце целой цивилизации как обозначение ее конечного стремления и цели.

Да, в византийском обществе, которое по нашим, современным меркам было скорее авторитарным, чем демократическим, и слыхом не слыхивало ни о каких гражданских свободах и правах, было много несправедливостей и жестокостей. Византия, безусловно, не решила всех своих политических, экономических, социальных и даже этнических проблем. Но это общество — если пользоваться центральным для современной интерпретации этих проблем понятием — не знало «отчуждения», и не знало именно в силу общего для всех его сочленов видения человека, человеческой природы и назначения — того видения, которое, несмотря на все несовершенства этого общества, скрепляло его в одно тело. Ибо, согласно этому видению, нет большего равенства, чем равенство призванных к «почести горнего звания». Это видение сообщалось день за днем, неделю за неделей в литургии — общем и согласном торжестве Царства Божия и человеческой причастности ему.

Всестороннее — и, увы, сильно запоздавшее! — изучение социальной структуры византийского общества, более пристальный анализ византийского законодательства, новый взгляд на византийские учреждения — одним словом, новая оценка, основанная на достоверных выводах науки, без сомнения, покажет, что Византия — как впоследствии и другие православные государства — при всей видимой жесткости ее социальной и политической системы знала и чувство спаянности, и крепость межличностных связей, и дух человеколюбия, и постоянную открытость всецелому человеческому опыту — словом, все то, что так редко встречается в истории человечества. Разумеется, и там богатые оставались богатыми, а бедные — еще чаще — бедными. Но в самой сердцевине византийского опыта как вдохновляющий идеал стоял образ не богача, но нищего. Простое знакомство с заупокойными песнопениями Иоанна Дамаскина и с богородичной гимнографией погружает нас в глубочайший и даже в обыденной жизни византийца никогда не иссыхавший до конца поток сострадания и участия, милосердия и братолюбия. То было, несомненно, доиндустриальное и, следовательно, «аграрное» и «примитивное» общество. Но могут ли эти характеристики обесценить заложенные в нем принципы и идеалы как «неадекватные» нашим сегодняшним нуждам? Напротив, следовало бы выяснить: а не разрушили пришедшие им на смену принципы и идеалы что–то наиглавнейшее в человеке и не они ли истинные виновники сегодняшнего его «отчуждения»? В любом случае, я глубоко убежден, что нет никаких причин пренебрегать опытом, который, как видно из всего сказанного, может оказаться и поучительным и вдохновляющим.

ПОСТОЧНЫИ «ОПЫТ» ни в коей мере не пресекся с гибелью Византийской империи в 1453 г. Он имел продолжение и творческое развитие у стран и народов, которые приняли из византийских рук христианство, а с ним и византийский «теократический» идеал. И это продолжение с особой ясностью проявилось в самосознании новых христианских наций, в котором те отождествляли себя с собственными своими Константинами, чей основополагающий опыт обращения был воспринят как дело Божественного Промысла и избрания. Первый христианский «каган» Болгарии Борис, креститель Киевской Руси Владимир, покровитель православной Сербии Савва — каждый из них в памяти своего народа остался его «отцом во Христе», живым символом его посвящения Христову делу в мире.

Мы найдем здесь и ту же философию истории, т. е. укорененную в той же «эсхатологической» перспективе, которая относит целые народы и царства к Церкви не в силу юридических «соглашений», но по общей их с ней «отнесенности» к высшему Царству. Несмотря на соблазнительную возможность объяснить большинство этих фактов «политическими мотивами», для историка наших дней куда важнее их постепенное превращение в национальный миф, их интерпретация в национальном самосознании — словом, все то, что является решающим фактором образования души православной нации.

Турецкое завоевание положило безвременный конец теократическим мечтам южных славян, и потому самой значительной и творчески богатой главой в истории послевизантийского православного мира естественным образом стал русский опыт. Ограничимся лишь несколькими замечаниями по поводу этой главы.

Мусульманское иго, на много веков изолировавшее и лишившее свободы православный мир, толкало его на специфический путь «внеисторического» выживания, так или иначе подразумевавшего отказ от истории, которая, как мы знаем, стояла в центре византийско–теократического сознания. Чувство вселенской миссии, космического и исторического призвания Церкви, ее динамических отношений с «миром сим» и ответственности за него — все это исчезло (если не на уровне догматического знания, то по крайней мере в «психологическом» переживании), а на смену ему явился своеобразный внеисторический «квиетизм», в котором и православные и инославные постепенно навыкли видеть «сущность» Православия.

Не замечая громадных политических и культурных изменений, стремительной трансформации почти всех элементов «мира сего», православные долгое время жили, а некоторые и поныне живут в призрачном, символическом и абсолютно «статичном» мире, в столь же статичной, сколь и ирреальной «Империи». Древняя эсхатология, давшая жизнь этому миру и всем своим содержанием «открытая» для истории и Божественного действия в ней, оказалась «перевернутой», сориентированной уже не на настоящее и будущее, а на некую особую «ситуацию» в прошлом, а потому и утратившей свой смысл. Бывшие политические и церковные центры империи: Константинополь, Александрия, Антиохия, — превратившиеся в столицы нехристианских государств или глухие восточные деревеньки, все еще удерживают былые громкие титулы и как ни в чем не бывало отстаивают свои древние «права», словно не «преходят» и время, и естество, и самый «образ мира сего», словно Божественный замысел и Божественная воля раз и навсегда осуществились в одном–единственном обществе, одном–единственном государстве и одной единственной культуре. Приходится признать, что православные историки и богословы, по–видимому, не вполне еще осознали всю глубину этой метаморфозы восточнохристианского сознания, трагического разрушения того, что составляло самый его стержень. Уяснить причину этой метаморфозы — значит понять уникальное значение и всю важность «русской главы».

Во всем православном мире лишь Россия избежала изоляции и исторического «кенозиса» — неизбежных следствий турецкого завоевания и господства. Ее политическая независимость и территориальный рост, с одной стороны, и падение Византии, равно как и претендовавших на ее наследие эфемерных православных «империй», — с другой, порождали новое историческое сознание, выдвигали новые проблемы, формировавшие, в свою очередь, русскую культуру. И в конечном счете именно этот исторический «вызов» привел Россию к творческому переосмыслению исходного византийского опыта. Но это переосмысление вряд ли могло осуществиться без другого «вызова» — на сей раз со стороны Запада. Войти в поле зрения Церкви и ее миссии, стать предметом отнесения к ключевому «опыту» Царства Божия история могла лишь через восстановление вселенского сознания и видения, через возврат в то, что, собственно, и есть история. Насильственный и радикальный поворот России на «западный» путь при Петре Великом вынуждал русское сознание к поискам аутентичности, к решительной переоценке как «западного», так и «восточного» исторического и религиозного опытов, встретившихся теперь внутри одной культуры. И именно из этого поиска, из трагической его глубины и неотвратимо сопутствующих ему страданий шаг за шагом возникало то видение, та духовная и интеллектуальная перспектива, которая пронизывает и объединяет русскую культуру XIX в. при всей пестроте и по противоположности многих ее проявлений — и которая определяет то, что Бердяев называл «русской Идеей».

Нет единодушия ни по поводу содержания этой идеи, ни относительно ее значения для православного богословия. Исследователи русской истории и культуры, богословы и философы спорят и толкуют ее всяк на свой лад. Для одних она была творческим развитием православного сознания, для других — пагубным уходом от византийской модели. Никто, впрочем, не отрицает, что Россия в начале нынешнего столетия — накануне крушения империи — переживала небывалый и многообещающий духовный подъем (в том числе и возрождение богословской мысли). Вопрос об общей ориентации этого процесса вставал неоднократно. А ориентация эта как раз и подразумевала синтез эсхатологии и истории, вторичное включение «мира сего» — его энергии, творчества и культуры — в перспективу Царства Божия.