Статьи

Подобные примеры можно умножать ad infinitum и все они указывают на одно и то же: на радикальный разрыв между lex orandi, выраженной и воплощенной в литургии, и ее символическим истолкованием, которое, как правило, признается органической составляющей православного предания и которым насквозь пропитаны как пособия по литургике, так и благочестие прихожан. В глазах подавляющего большинства верующих сомнение в нем равносильно впадению в ересь. Возникает естественный вопрос: как, почему и когда появился изобразительный символизм, и каково его значение в истории византийской религиозной мысли?

В очень ценной и во многом поистине новаторской книге «Византийские толкования на Божественную Литургию с седьмого по пятнадцатый век» отец Рене Борнер (Rene Bornert) дает ответ на некоторые из этих вопросов [187] . Его выводы, основанные на весьма тщательном изучении различных источников, можно резюмировать следующим образом: происхождение символических толкований литургии следует искать в катехизических наставлениях, адресованных новообращенным с целью приготовления их к крещению. Это оглашение, имевшее место до и после крещения, следовало образцу экзегезы, т. е. толкования Священного Писания, в двух основных традициях: александрийской, с ее акцентом на теории, духовном, или анагогическом, смысле Писания, и антиохийской, со свойственным ей утверждением истории, последовательности событий, явленных как история спасения. Важно, что в обеих традициях литургия, как и Писание, рассматривается в качестве источника гнозиса, познания Бога, явившего Себя в Своих спасительных деяниях. Александрийская катехизическая традиция представлена Оригеном, св. Григорием Нисским и, позднее, Псевдо–Дионисием; антиохийская — огласительными поучениями св. Кирилла Иерусалимского, св. Иоанна Златоуста и Феодора Мопсуэстийского.

187

R. Bornert, Les Commentaries Byzantins de la divine liturgie du VIIe au Xve siecle, Archives de l'Orient Chretien, Paris, 1966.

Затем, «на заре византийской и средневековой эпохи, — пишет о. Борнер, — мы наблюдаем на Востоке и на Западе расцвет нового литературного жанра: мистического толкования». Его цель и задача отличаются от задач огласительных поучений. Последние адресованы катехуменам, их цель — приготовить будущих членов Церкви к надлежащему участию в церковном богослужении. Мистический комментарий обращен к верным. Его цель — изъяснить тайну, духовный смысл, духовную реальность, которые, хотя и сокрыты, но все же присутствуют в видимых знаках и обрядах литургии. Если огласительные поучения имеют дело почти исключительно с обрядами посвящения, то тайноводственный комментарий сосредоточен преимущественно на Божественной Литургии. Лучшим, можно сказать, классическим образцом тайноводственного подхода к истолкованию литургии служит «Мистагогия» великого византийского богослова седьмого столетия св. Максима Исповедника. Несмотря на то, что многие (если не большинство) его символических толкований литургии встречаются в более ранних сочинениях, именно он смог объединить их в единое целое, во многом подготовив окончательное торжество символизма как выражения формы и духа византийской литургии и как единственного ключа к ее пониманию.

Итак, проследив историю современного изобразительного символизма от огласительных поучений до тайноводственного толкования, мы получаем ответ на наш первый вопрос — о причинах и факторах, подготовивших окончательное отождествление его с lex orandi Церкви. Но главный вопрос все же остается без ответа, и о. Борнер не только не отвечает на него в своей, повторяю, превосходной книге, но даже не подозревает о его существовании. Этот вопрос возникает из того, что я назвал противоречием между символическим истолкованием литургии и самой литургией, между смыслом, так сказать, навязанным литургии толкователями, и смыслом, содержащимся в самих литургических текстах и, прежде всего, в самом ordo, в самой структуре литургии.

Если даже такой ученый, как о. Борнер, кажется, просто игнорирует этот вопрос, то это потому, что он, как и многие другие, строит свое исследование на предположении об органической преемственности между различными стадиями развития византийского литургического опыта, того, что я ввиду отсутствия более подходящего определения называю «литургическим благочестием». И все же я убежден, что именно эту преемственность — не в самой литургии, ее основной структуре, или ordo, но в том, как она осознается богословием и благочестием — следует поставить под вопрос и подвергнуть переоценке, если мы хотим продвинуться вперед в нашем понимании византийской религиозной мысли и опыта.

Проще говоря, мой тезис состоит в том, что существует органическая преемственность в самой литургии, то есть в ее смысле, явленном в ее фундаментальном ordo, или структуре, и отсутствие целостности в понимании и, еще более, в переживании литургии церковным обществом.

Конечно, из–за недостатка места невозможно развернуть этот тезис с той же подробностью, с какой я сделал это в моей книге «Введение в литургическое богословие» [188] . И если я высказываю его здесь в более общей форме, то это потому что, по моему убеждению, это поможет лучше понять проблему византийского литургического символизма и его развития в целом. Когда мы говорим о развитии, понятие прерывности означает прежде всего отсутствие целостности между различными пониманиями самого символа, его природы и назначения в литургии. Так, слово «символ» и все его семантические производные: «изображение», «знак» и т. д. означают одно в богословском словаре св. Максима Исповедника и совершенно другое в толковании Божественной Литургии Германом Константинопольским (восьмой век), которое о. Борнер справедливо характеризует как «полуофициальное или, по крайней мере, наиболее распространенное» и которое, вне всякого сомнения, служит главным источником позднейшего изобразительного символизма [189] . Здесь прерывность и различие носит, прежде всего, богословский характер. Это различие между двумя пониманиями символа в его отношении к богословию.

188

Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. М., Крутицкое Патриаршее Подворье, 1996. См. также мое эссе «Sacrament and Symbol» в: For the Life of the World, Crestwood, NY, 1973, pp. 135–151 (Рус. пер.: За жизнь мира. New York, RBR, 1983).

189

Bornert, Les Commentaries, p. 162. См. также: N. Borgia, ed. Il Commentario liturgico di S. Germano Patriarca Constantinopolitano e la versione latina de Anastasio Bibliotecario, Studi Liturgici 1, Grottaferrata, 1912.

Не вдаваясь в подробности богословия св. Максима, можно с уверенностью сказать, что для него символ (так же, как и другие более или менее эквивалентные термины typos и eikon) неотделим и из практических соображений подчинен центральной идее таинства, mysterion, которое, по крайней мере, применительно к литургии, обращено к таинству Христа и Его спасительного служения. Это таинство Воплощения и искупления человека и мира во Христе. Следовательно, mysterion означает и саму суть веры, познания божественной тайны, явленной во Христе, и спасительную силу, сообщаемую через Церковь и в Церкви. В таком богословии символ есть способ присутствия и действия mysterion'а, и главным образом, хотя и не исключительно, его присутствия и действия в литургии — особом местопребывании символа. Таким образом, символ — и это очень важно — есть сама реальность, которую он символизирует. Представляя или выражая реальность, он творит ее присутствие, поистине исполняет ее. Нигде этот символический реализм не проявляется с такой очевидностью, как при употреблении Максимом термина «символ» по отношению к Телу и Крови Христа, приносимых на Евхаристии, что в рамках современного противопоставления символа и реальности выглядело бы явной ересью.

Только в свете этого богословия mysterion'а и литургии как «способа» его присутствия и действия, можно понять литургический символизм, присущий тайноводственным толкованиям. Литургия в целом и в каждом ее обряде и действии есть символ, но символ не того или иного отдельного события или лица, а именно всего mysterion'а как его откровения и спасительной благодати. Другими словами, этот символизм вовсе не «изобразительный», если под словом «изобразительный» мы понимаем позднейшее символическое отождествление всякого литургического действия с определенным событием из земной жизни Христа. Действительно, обряд входа в вышеупомянутом нами примере есть символ явления Христа, но это литургическое явление относится ко всему таинству Его Воплощения, а не только к Его явлению народу после Крещения от Иоанна. Подобно этому, вся литургия есть символ таинства вознесения и прославления Христа, а также таинства Царства Божия, «мiра грядущего». Посредством символов литургия сообщает нам теорию — познание и созерцание этих спасительных таинств. На ином уровне того же символизма литургия вновь представляет, делает настоящим и явным восхождение человеческой души к Богу и общение с Ним.

«Делает настоящим и явным…» Именно эту функцию стал терять позднейший символизм и именно в такой степени, что превратился в простую изобразительность. Когда известный византийский комментатор литургии Симеон Солунский пишет, что семь элементов епископского богослужебного облачения соответствуют семи дарам Святого Духа, что его мантия символизирует «промыслительную, всемогущую и всесохраняющую Божию благодать», и далее подобным же образом истолковывает всю литургию, мы понимаем, что имеем дело с символизмом, который радикально отличается от того, который предложил Максим и другие тайноводственные толкователи. Отличается не только в степени, подобно тому, как шедевр отличается от менее совершенной живописи, принадлежащей, тем не менее, той же школе и традиции. Различие здесь именно в прерывности. Эта прерывность, как я уже сказал, имеет богословский смысл. Для св. Максима литургический символ оправдан постольку, поскольку укоренен в целостном литургическом богословии, которое охватывает литургию всеобъемлющим и целостным богословским видением. Позднейший византийский и поствизантийский символизм уже не принадлежит какому бы то ни было богословскому контексту, не выражает никакого литургического богословия. Он стал и до сего дня продолжает оставаться самодостаточным и ограниченным «жанром», который, к сожалению, многие отождествляют с самим существом византийской литургической традиции.

И все же мы еще не ответили на самый важный вопрос: существует ли вообще адекватное объяснение византийского литургического символизма, и если да, то где и как его можно найти? Я убежден, что при всей своей самоочевидности и бесспорном превосходстве над позднейшим изобразительным символизмом, тайноводственный символизм св. Максима невозможно просто отождествить с византийской lex orandi. Несмотря на свою богословскую и духовную целостность в себе самом, это всего лишь извне наложенное на литургию толкование, укорененное скорее в богословской теории, чем в самосвидетельстве литургии. Воистину не случайно, что символические истолкования литургии, принадлежащие традиции св. Григория Нисского, Псевдо–Дионисия и св. Максима, существенно отличаются друг от друга, имеют различные акценты, особенности, хотя и сохраняют общую мистическую и мистериологическую ориентацию. Причина в том, что все они скорее прилагают к литургии свое частное видение, нежели пытаются отыскать видение, присущее самому ordo литургии, ее структуре и тексту, короче говоря, ее собственному символизму.

Вопрос в том, существует ли вообще такое видение, такой символизм? Мой ответ на этот вопрос: «Да, существует». И первым формальным и внешним подтверждением этого «да» служит то поразительное сопротивление, которое византийское богослужение и особенно Евхаристия, по крайней мере, в существенных проявлениях своей формы и духа, оказывает чрезвычайно мощному давлению различных символических толкований и редукций. Разумеется, и здесь, и там имели место своего рода «уступки» и отдельные «вмешательства» символизма. Однако в целом в течение многовекового развития византийская литургия на удивление хорошо сохранила свое внутреннее единство и органичную цельность [190] .

190

Подробнее см.: J. Mateos, la celebration de la parole dans la liturgie Byzantine, Orientalia Christiana Analecta 191, Rome, 1971. А также: J. Mateos, ed., le Typicon de la Grande Eglise, Orientalia Christiana Analecta 165–166, Rome, 1962–1963.