Статьи

Все это, конечно, «общее место». Но без возвращения к нему нельзя преодолеть ту невероятную путаницу, в которой мы оказались сегодня и которая, невзирая на все благие намерения, лишает мир — будь то даже мир современный, технократический, совершеннолетний и т. п. — сколько–нибудь ясного христианского смысла, так что мы, слыша призывы приносить на алтарь мира все самое дорогое для нас, до сих пор не знаем, ради чего он, собственно, существует и какова его конечная судьба.

Но здесь–то и подстерегает нас главная трудность. Отнесение мира к Царству Божию и попытка осмыслить наше действие в нем в свете Царства сразу вызывает вопрос: что есть Царство Божие? Не надеемся ли мы определить значение неизвестного путем простой замены его другим неизвестным? Если понятие «мир» высветляется понятием «Царство», то как осмыслить и принять Царство в качестве ultima ratio (последнего смысла) всякой нашей мысли и действия, движущей силы нашего обновления? «Да приидет Царствие Твое…» — от основания Церкви ни дня, ни даже часа не проходило без тысячекратного возношения этой молитвы. Но оставался ли ее смысл на протяжении веков равным себе? Подразумевает ли наша молитва одну и ту же реальность? Или еще проще: о чем мы молимся? И это не риторические вопросы. Каждому, кто имеет очи, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать, должно быть ясно, что на протяжении всей человеческой истории с центральным для христианства понятием Царства Божия происходило нечто странное — понемногу теряя свое центральное значение, оно перестало быть и решающим критерием.

Первым, кто указал на этот процесс, был, если не ошибаюсь. Дом Грегори Дике, говоривший с известной долей преувеличения о «коллапсе» раннехристианской эсхатологии. Не случайно именно трактаты de novissimis (о последних временах) остаются наименее ясными и разработанными в догматическом отношении, а сама эсхатология приобрела дурную славу из–за того, что под сенью ее укрываются всевозможные секты апокалиптического толка. Не останавливаясь на причинах этого, можно утверждать, что идею, или, лучше сказать, опыт Царства Божия, — который всегда был главным опытом ранней Церкви, — постепенно заместила доктрина «последних времен» или «мира иного», сосредоточенная почти исключительно на индивидуальном спасении души.

А это, в свою очередь, вело к смещению и «распаду» христианского благочестия. Появились такие, кто ради души и ее спасения не только отвергал, но и не замечал мира, отказываясь видеть в нем что–либо, кроме «похоти плоти»; но нашлись и другие, во имя этого мира решительно не замечавшие (и хорошо, если не отвергавшие) «мир иной». По моему убеждению, кризис христианства заключается не в его мнимом безразличии к миру — ибо оно до известной степени всегда было «для иудеев соблазн, для эллинов же безумие», — но в том, что Царство Божие, как ценность всех ценностей, предмет его веры, надежды и любви, содержание его молитвы «Да приидет Царствие Твое!», — Царство это стало безразлично самим христианам. Поэтому, прежде, чем говорить о каком бы то ни было обновлении, нужно вернуться к вопросу: что есть Царство Божие? где и как пережить его в опыте так, чтобы оно дало силу нашей молитве и действию?

3

На этот вопрос Церковь — во всяком случае, ранняя — отвечала так: Царство Божие открывается и становится знаемым всякий раз, когда она, Церковь, собирается в восьмой день — день Господень, — чтобы есть и пить за трапезой Христовой в Его Царстве, возвещать Его смерть и исповедовать Его Воскресение, погружаться в новый зон Духа. Можно сказать, что уникальность, радикальная новизна новой христианской leitourgia была здесь, в этом вхождении в Царство, которое для мира все еще оставалось грядущим и чьим Таинством поистине была Церковь — начаток, предвосхищение и parousia (пришествие). И богослужение, особенно Евхаристия, было прежде всего переходом Церкви от земли на небо — актом, в котором она осуществляла себя, становясь тем, что она есть: вхождением, вознесением, причастием. Но — и это чрезвычайно важно! — именно эсхатологический (т. е. утверждающийся на Царстве и устремленный к нему) характер христианской литургии делал ее (в опыте и разумении ранней Церкви) источником христианского мироотношения, корнем и обоснованием ее миссии в мире.

На мой взгляд, одна из величайших трагедий церковной истории — трагедия, не отраженная школьными руководствами, — в том, что эсхатологический характер христианской leitourgia постепенно был забыт как в богословием, так и благочестием, втиснувшими ее в категории, чуждые ее первоначальному духу. Именно здесь следует искать главную причину вышеозначенного процесса — постепенного снижения идеи Царства Божия, ее подмены индивидуалистической и исключительно футуристической доктриной последних времен. Во всем послеотеческом богословии не было, кажется, ничего более однобокого и ущербного, чем трактовка таинств и богослужения вообще и Евхаристии в частности. Эта ущербность проявляется в двойном отрыве богослужения — от экклезиологии и от эсхатологии. Сначала произошел его отрыв от экклезиологии, т. е. от учения и опыта Церкви. Рассматриваемое в чисто рациональных и юридических категориях, сложившихся сперва на Западе, но позднее оказавших глубокое влияние и на богословскую мысль Востока, оно перестало мыслиться и восприниматься как средство исполнения Церкви, как locus Ecclesiae (основание Церкви) по преимуществу. В таинствах стали видеть «средства благодати» — действия, хоть и совершаемые несомненно в Церкви и Церковью, но направленные больше на индивидуальное освящение, чем созидание и исполнение Церкви.

За этим неизбежно последовал их отрыв от эсхатологии. Первоначальное осмысление и опыт богослужения как перехода из ветхого в новое, от мира сего в мир грядущий, шествия и восхождения к Царству замутилось и заместилось интерпретацией в понятиях культа (общественного и частного), основной целью которого было удовлетворение наших текущих религиозных нужд. Leitourgia — соборное шествие Церкви к ее исполнению, Таинству Царства Божия — свелась к культовым измерениям и категориям, среди которых центральное, если не исключительное, место приобрели категории «действенности , необходимости и действительности . о конце концов под стать этой ориентации сакраментального и литургического богословия сложилось столь же неэкклезиологически и неэсхатологически ориентированное благочестие. И если богослужение осталось сердцевиной и стержнем церковной жизни, а в некоторых отношениях почти единственным ее выражением, то оно вместе с тем перестало осознаваться как действие, обращающее нашу жизнь к трем непреложным реальностям христианской веры — миру. Церкви и Царству.

4

Теперь я могу высказать главную мысль — очень простую и, без сомнения, наивную с точки зрения иных многомудрых идеологов обновления. Если обновление требует последовательной ориентации, под которой я подразумеваю прежде всего богословие, то богословие это должно опираться на возрожденную христианскую эсхатологию. Ибо эсхатология — это не бегство от мира, как привыкли думать многие, а, напротив, важнейший источник и основание христианского учения о мире и о действии Церкви в мире. Относя мир, каждый миг его времени, каждую частичку его вещества и каждое проявление человеческой мысли, энергии и творчества к эсхатону — последней реальности Царства Божия, она сообщает им единственно подлинный смысл, истинную их «энтелехию» и, таким образом, делает возможным христианское действие, равно как и христианскую оценку этого действия. Но locus этого восстановления есть богослужение Церкви. Ведь эсхатология — не доктрина, не интеллектуальное построение, не раздел de novissimis, просто–напросто добавленный и увязанный с другими разделами школьной догматики, но измерение всей веры и всего богословия, тот дух, который пронизывает и являет миру всецелую мысль и жизнь Церкви. И истинная функция христианской leitourgia, как я пытался показать, именно в том, чтобы дать жизнь этому духу, открыть и сообщить тот эсхатон, без которого Церковь — всего лишь институт среди других человеческих институтов (хотя и с какими–то странными и вполне беспочвенными притязаниями), а христианская вера — беспомощная, если не смехотворная, попытка стяжать непостоянное уважение des savants et philosophes (ученых и философов), о коих говорил Паскаль.

И здесь нас могут спросить: «Но возможно ли это? Не сами ли вы утверждали, что эсхатологическое значение богослужения померкло и по причинам практического характера постепенно ушло из богословского поля зрения? Нельзя ли просто вернуться к опыту, которые был, судя по всему, особым благодатным даром Церкви времен ее детства?» На эти вопросы возможны два ответа.

Во–первых, никакие перемены в богословских трактовках или литургическом благочестии не могут коренным образом изменить природу и источник христианского богослужения. Не будь самоочевидного расхождения между определенными формами богословской мысли и литургического благочестия, с одной стороны, и самим богослужением, как оно сохранилось вопреки всем сдвигам и метаморфозам, — с другой, нельзя было бы говорить ни об истинном духе богослужения, ни о литургическом обновлении. Уникальное и поистине вдохновляющее значение литургического движения в том виде, как оно началось и развивалось за последние 50 лет, объясняется именно его прорывом к подлинному духу богослужения сквозь «надстройки», созданные позднейшими богословием и благочестием. Как писал один из пионеров этого движения: «Я несколько лет был священником и не знал значения Пасхи». Пасха была с ним все время, но нельзя пережить ее экзистенциальный смысл, оставаясь в рамках богословия, отрешенного от Пасхи. И важнейшая особенность этого движения в том, что новое обретение Пасхи оказалось не просто возвратом к прошлому, не только археологией , но ростком истинно нового видения Церкви и ее миссии в мире. Подтверждением этому служит вся летопись литургического движения. То, что сказано сейчас о Пасхе, верно и по отношению ко всему литургическому преданию Церкви. И все же хотелось бы особо выделить Пасху, поскольку именно новое открытие пасхального измерения и пасхальной основы богослужения, его изначальной природы как пути и перехода составляют самый главный итог литургического движения.

Какой бы аспект христианского культа мы ни изучали сегодня — чин посвящения. Евхаристию или богослужение времени, — для нас все очевиднее будет, что основной строй, или ordo, каждого из них, принцип, объясняющий их происхождение и развитие, заложен в самой их природе как актов перехода, как Таинств Царства Божия. Итак, литургическое обновление возможно и, в свою очередь, делает возможным обновленное богословие мира — как источник нового видения и нового опыта отношений Церкви и мира.

Еще раз напомню, что здесь подразумевается не просто интерес к богослужению, его духу и формам, но заинтересованность в нем как источнике нового видения и опыта Церкви и нового отношения к миру. Как мне уже доводилось писать в другом месте, «lex orandi необходимо раскрыть как lex credendi. Иными словами, новое открытие Евхаристии (и я добавил бы здесь — богослужения в целом) как Таинства Церкви есть новое открытие Церкви in actu (в действии), Церкви как Таинства Христа, Его парусии — пришествия и присутствия Царства грядущего <…> Это означает, что в жизни Церкви Евхаристия есть тот момент истины, который позволяет увидеть реальные объекты богословия — Бога, человека и мир»^[49].

5

Второй ответ обращает нас к другой реальности — молитве. Не вызывает сомнений, что молитва для отдельного христианина — то же, что богослужение для Церкви in corpore , и что не может быть христианской жизни без молитвы. Но — подчеркнем это — христианская молитва, как и христианская leitourgia (и в силу тех же причин), по сути своей есть молитва эсхатологическая — порыв к Царству Божию и опыт Царства. Если под молитвой разуметь не одно внешнее правило и практику, но в первую очередь внутреннюю устремленность человека к Богу — а таково, бесспорно, содержание всей христианской духовности, — то не может быть сомнения, что ее объектом и опытом окажутся «мир и радость о Духе Святом», в которых, согласно апостолу Павлу, заключена вся сущность Царства Божия. Когда преподобный Серафим Саровский, один из величайших православных святых и учителей духовной жизни, определяет христианскую жизнь как «стяжание Духа Святого», он всего лишь подводит итог неслыханно богатой духовной традиции, перекрывающей все историческое развитие, все капризы богословской «моды», ибо это верное, непреложное и светозарное свидетельство реальности Царства Божия, его трансцендентной имманентности и имманентной трансцендентности.

Но не странно ли, что нынешние дискуссии вокруг обновления так часто игнорируют это свидетельство, вернее, его неизменное отношение к самой идее обновления? Не сталкиваемся ли мы и здесь с результатом своеобразной богословской деформации, еще одного отсечения — на сей раз богословия от духовной жизни? И не ясно ли, что то же самое богословие, которое в своем победоносном интеллектуализме игнорирует богослужение как locus theologicus по преимуществу, должно ipso facto (вследствие этого) игнорировать и духовную жизнь? При таком подходе сведения о последней заключают в рамки особого школьно–богословского раздела, содержание которого определяется как мистицизм , и она, таким образом, уже не рассматривается как источник богословия.