Статьи

Сам принцип авторитета как чего–то внешнего для человека есть, таким образом, результат падения, плод его отчуждения от истинной жизни. Но тогда и свобода, которую этот авторитет утверждает как область своей компетенции и как своего непременного двойника, есть тоже «падшая», негативная свобода, свобода противостояния и бунтарства, а не та онтологическая свобода, в которой человек был создан и от которой он отлучил себя в своем грехопадении. На самом деле это псевдосвобода, ибо в своей борьбе против одного внешнего авторитета она обусловлена и подчинена другому авторитету, который рано или поздно поработит ее. Иначе и быть не может, ибо негативная свобода, рожденная бунтом и протестом, не имеет собственного позитивного содержания и независимо от нового содержания, приобретенного в этом бунте, неизбежно становится новым «авторитетом» и очередной причиной все того же бесконечного процесса.

Согласно Хомякову, главная трагедия западного христианства в том, что оно в качестве своего основания и образующего начала усвоило принцип авторитета, который сам по себе есть принцип падшего мира, и это неизбежно привело его к противоположному принципу — принципу падшей «свободы». В ткань церковной жизни вплелось не просто чуждое, но и прямо враждебное ей начало. Таким образом, проблема свободы в Церкви получила в корне неверную постановку, и это закрыло пути правильного ее решения. Ибо Церковь не есть механическое соединение ограниченного авторитета и ограниченной свободы, цель которого — предотвратить безудержный и взаимоупраздняющий рост обоих начал. Церковь не есть авторитет, и потому нет свободы в Церкви, но сама Церковь есть свобода. Не может быть никакой органической связи между падшей свободой человека и Церковью как свободой, потому что вне Церкви нет истинной свободы, но лишь бессмысленная борьба друг друга уничтожающих авторитетов. Вот почему дихотомию свободы и Церкви нельзя разрешить, прилагая к Церкви абстрактное и «естественное» понятие свободы. Куда вернее говорить о mysterion (тайне) Церкви и увидеть Церковь как тайну свободы. Ибо отправной точкой богословия свободы на самом деле является экклезиология.

3

Если в качестве богословской дисциплины и на путях систематического исследования экклезиология до сих пор не сумела раскрыть церковную жизнь как тайну и дар свободы, то виной всему один из величайших ее недостатков — пренебрежение действием в Церкви Духа Святого. По причинам, которые невозможно проанализировать здесь даже вкратце (и некоторые из них напрямую связаны с тем, что мы говорили относительно привнесения «авторитета» в Церковь), учение о Духе Святом оказалось во многом оторванным от учения о Церкви.

«Ив Духа Святого — Церковь», — такова наиболее ранняя форма третьего члена Символа веры, объединявшая и, можно сказать, отождествлявшая Дух Святой с Церковью. Но с течением времени этот член был изменен. Если систематическое богословие в разделе De Deo uno et trino (О Боге едином и троичном) говорило о Духе Святом с должным пиететом и вниманием, то раздел De Ecclesia (о Церкви) усваивал ему без всякого преувеличения подчиненное положение. Поначалу осмысленный как сама жизнь Церкви, Он постепенно стал рассматриваться как санкция и гарантия. Там, где в качестве образующего принципа Церкви получал преобладание «авторитет», Дух Святой оказывался гарантией этого «авторитета»; там, где делали упор на «свободу» в ущерб «авторитету», Он превращался в гарантию этой «свободы». А получив четко определенную «функцию» в Церкви, Он стал доступен н «измерению». «Не мерою дает Бог Духа», — говорит евангелист (Ин. 3, 34). Богословие же упорно пыталось измерить Его. Дар Пятидесятницы осмыслили как своего рода «капитал благодати», который следует тратить весьма осмотрительно. Неудивительно, что Дух Святой не только как источник, но и как само содержание той свободы, которая есть Церковь — Дух Святой как дар и исполнение свободы, а лучше сказать, сама свобода — этот Дух был забыт.

Единственная цель нашего наброска — по возможности определить будущую задачу богословия. В этих кратких заметках, разумеется, нельзя сколько–нибудь адекватно очертить пути, способные привести нас, с помощью иного, непредубежденного взгляда на православную пневматологию, к новому видению Церкви как свободы. Могу сказать лишь, что первым шагом здесь, по моему убеждению, будет куда более пристальное внимание к самой Ипостаси Святого Духа, как Она раскрывается в Священном Писании и в духовном Предании Церкви. Мы должны заново обрести видение и опыт Духа Святого. Это прежде всего библейское видение Его как ruah — ветра, который «дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин. 3, 8), а также святоотеческое Его видение как ипостасной жизни Отца, а значит — и самой Всесвятой Троицы. Вот что пишет профессор С. Верховской: «Быть духом чего–либо — значит быть живым выражением его содержания, его динамической энергии. Святой Дух часто описывается в Библии как Сила, и явления Духа — всегда явления Божественной, жизненной, творческой силы. Во многих именах Духа Святого мы находим одну и ту же мысль. Он — Свет, как живое и зиждительное обнаружение Премудрости Божией. Если Сын — Премудрость и Истина, то Дух этой Премудрости есть Дух Святой; в Нем или, лучше сказать, через Него вся Премудрость и всецелая Истина Сына открывается как жизнь» ^[161].

Здесь мы сталкиваемся с глубинной интуицией, общей всему православному Преданию в его восприятии Духа Святого: Он — Жизнь Бога, что на языке нашей темы означает ипостасную Свободу Бога.

В контексте интересующей нас проблемы эта интуиция сводится к следующему: вне Духа Святого, вне Его причастия Бог не может быть признан подлинным авторитетом, авторитетом всех авторитетов, а потому не может быть и никакой свободы, кроме свободы бунта — свободы Кириллова. И не только Бог, но, по сути дела, вся тварная реальность, все бытие вне Духа Святого превращается в авторитет — внешний, посторонний человеку принудительный порядок — отвратительный «мир объективности» Бердяева. В роли авторитета могут выступать «истина», «справедливость», «порядок», «равенство» и т. е. — все ценности падшего «мира сего», включая и право на неограниченную свободу — пустой и бессмысленный принцип выбора ради выбора и несогласия ради несогласия, право, которое ведет в никуда. Но главной функцией Духа Святого как раз и является упразднение авторитетов, — точнее, их преодоление, и Он достигает этого упразднением всего внешнего, что лежит в основе «авторитета» и самого «мира сего» как падшего мира.

Истинное назначение Духа Святого — связывать и соединять, но не по образу «объективной» связи, а через откровение и обнаружение сокровенной внутренности всего сущего, через восстановление и претворение «объекта» в субъект ( оно в 1ы, если воспользоваться терминологией Мартина Бубера). И совершается это не извне — как санкция или гарантия — не как дело авторитета, но изнутри, ибо Сам Он — внутренность всего сущего, жизнь жизни, дар Бытия. Он — и неповторимость, и аромат каждой и всех вещей, и свет вечности в каждом мгновении времени, и отблеск Божественной красоты на вконец обезображенном лице человека. Он — и свобода, и содержание свободы, а лучше сказать, преодоление трагического противоречия между свободой как вечной возможностью вечного выбора (и, следовательно, как вечно самоуничтожающимся вакуумом) и свободой как полнотой обладания, полнотой жизни — того противоречия, в котором одна свобода неизбежно становится отрицанием другой.

Свобода свободна. Она свободна от рабства авторитету, но также и от рабства себе, и свободна потому, что не является ни отрицанием, ни утверждением чего–либо внешнего, в обоих случаях непременно оказывающегося «авторитетом». Это — Присутствие; не абстрактный или формальный принцип, но Личность, Которая есть самый Смысл, сама Радость, сама Красота, сама Полнота, сама Истина, сама Жизнь всякой жизни — та Личность, которой мы обладаем, имея ведение, любовь и общение; Личность, пребывающая не «вне» нас, но в нас — как свет, любовь и истина, как наша причастность всему.

Такое видение Духа Святого есть также опыт Церкви. Традиционный взгляд на богословие, разумеется, не отрицает этого опыта, но не признает его источником богословия, — тем, что называется locus theologicus (богословская область). Сторонники его воздвигают средостение между богословием как рациональной структурой и наукой, с одной стороны, — и мистицизмом — с другой, относя последний к специально–религиозным категориям и внебогословским феноменам. Но в восточнохристианском Предании всякое подлинное богословие мистично я по необходимости, и по определению. Это означает, что оно не состоит во власти индивидуальных и иррациональных «видений» и «опытов», но оказывается возможным лишь в опыте Церкви, где узнает себя как причастие Святого Духа.

Паламитский спор о «тварной» или «нетварной» природе света, открывающегося мистическому опыту исихастов, был, помимо всего прочего, спором о природе, точнее, о предмете богословия, который есть Истина. Является ли Истина богословия рациональным выводом из «данных» и «утверждений» его источников? Иными словами, не зиждется ли она на внешнем авторитете, не провозглашена ли она истиной a priori и не возведена ли этим сама в «авторитет»? Или она прежде всего описание опыта, того опыта Церкви, без которого все эти «данные и утверждения, даже объективно верные и состоятельные, все же не являются Истиной? Ибо Истина, познание которой, согласно Евангелию, делает нас свободными, — это, без сомнения, не «объективная истина, и, конечно, не авторитет, ведь в противном случае опять вступит в силу все та же безнадежная диалектика свободы.

Истина есть присутствие Духа Святого, созидающее в нас «орган» Истины и тем самым претворяющее Истину как «объект» в «субъект». Кто не имеет Духа, тот не знает истины и поневоле подменяет ее «авторитетом» и «гарантией». «Где найдем мы гарантию против ошибки?» — вопрошал Хомяков и сам же отвечал: «Всякий, кто ищет гарантии Духа вне надежды и веры, уже рационалист. Для него и Церковь также немыслима, поскольку он уже в самом духе своем погружен в сомнение» ^[162].

Вот почему решающее значение здесь приобретает опыт святых, которые названы в одном богослужебном тексте «провидцами» Духа. Преподобный Серафим Саровский, русский святой XIX столетия и один из последних великих представителей православной духовной традиции, говорит: «Когда Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полнотою Своего наития, тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостию, ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы Он ни прикоснулся». Здесь мы находим совершенный и экзистенциальный, а не рациональный итог учения о Духе Святом, Его действии в Церкви и самой Его природе, которая есть свобода. И только это учение освободит нас от всех ложных дихотомий и приведет к истинному пониманию Церкви и свободы.