Сумма теологии. Том I

Но этого никак не может быть, ибо знать вещь не в частности, а только лишь в целом, значит иметь о ней несовершенное знание. Ведь и наш ум, когда он приводится из состояния возможности в состояние действительности, сперва обретает самое общее и путаное знание о вещах, и только затем познает их в частности, [тем самым] двигаясь от несовершенного к совершенному, как это явствует из «Физики» I. Если, таким образом, знание Богом отличных от Него вещей являлось бы только всеобщим, а не особым, из этого бы следовало, что Его мышление не было бы совершенным, а значит и Его бытие не было бы совершенным, что противоречит сказанному выше (4, 1). Следовательно, нам надлежит придерживаться той точки зрения, что Богу ведомы вещи, которые не суть Он сам, различительным знанием, [т. е. что они известны Ему] не только в той мере, в какой им всем присуще бытие, но и в той, в какой они отличаются друг от друга. Прежде чем приступить к доказательству [этого утверждения], следует напомнить, что иные, желая показать, как может Бог одним [знанием] знать много вещей, приводили некоторые примеры, в частности, что если бы центр [окружности] знал себя, он знал бы и все радиусы, исходящие из [этого] центра; или, что если бы свет знал себя, он знал бы и все цвета.

Итак, приведенные примеры, хотя они отчасти и верны, а именно что касается всеобщей причинно-следственной связи, однако неудачны в том отношении, что множество и многообразие [вещей] обусловливается одним всеобщим началом не постольку, поскольку оно является началом различия [(что, конечно же, не соответствует истине)], но лишь постольку, поскольку [сами] они сообщаются [друге другом]. Ведь многообразие цветов обусловливается не только светом, но и различной степенью прозрачности воспринимающей его среды; и подобным же образом многообразие линий обусловливается разнообразием их [взаимной] расположенности. Выходит, подобное многообразие и множество не может быть ведомо своему началу различительным знанием, а только лишь самым общим. В Боге, однако, это не так. Ибо, как было показано выше (4, 2), всякое совершенство, присущее какой бы то ни было твари, имеет свое целостное предбытие в Боге и содержится [в Нем] наипревосходнейшим образом. Но совершенством тварей является не только то, что обще им всем, а именно бытие, но также и то, что отличает их друг от друга, например, жизнь, мышление и т. п., благодаря чему живые существа отличаются от лишенных жизни и мыслящие – от лишенных разума. Точно также совершенством является и любая форма, посредством которой каждая вещь определяется к собственному виду. И таким-то образом все вещи предбытийствуют в Боге: не только общим им всем, но также и тем, что отличает их друг от друга. Следовательно, коль скоро Бог содержит в Себе все совершенства, сущность Бога соотносится со всеми другими сущностями вещей не как общее с частным, как [например] единица с числами или как центр [круга] с [исходящими из непэ] линиями, а как совершенное с несовершенным, как если бы я стал сравнивать человека с животным или совершенное число шесть с входящими в него несовершенными числами. Но очевидно, что несовершенное может быть ведомо совершенному не только общим, но и различительным знанием; так, например, кому ведом человек, тот знает различительным знанием и животное, и кто знает число шесть, также знает различительным знанием и [входящее в него] число три.

Итак, коль скоро сущность Бога заключает в себе все совершенства, содержащиеся в сущностях всех прочих сущих, то тем более Богу в самом Себе ведомо каждое из них [(т. е. каждое сущее)] различительным знанием. Ведь природа любой частной вещи в некотором смысле состоит в причастности божественному совершенству Но о Боге нельзя было бы сказать, что Он знает Себя совершенным образом, если бы Он не знал, как и насколько другие причастны Его собственному совершенству Не мог бы Он также совершенно знать и самую природу сущих, если бы Он не знал все модусы сущего. Следовательно, очевидно, что Бог знает все вещи различительным знанием, [т. е. знает их] в их отличии друг от друга.

Ответ на возражение 1. Знание вещи так, как она находится в знающем, можно понимать двояко. В одном смысле «так» означает перенос модуса познания со стороны познанной вещи, что [в настоящем случае] неверно. Ибо знающий не всегда знает познанный объект в соответствии с тем бытием, которое тот имеет в знающем; так, глаз не познает камень согласно тому бытию, которое тот имеет в глазу, но через посредство образа камня, каковой [образ] и находится в глазу глаз познает камень в соответствии с тем бытием, которое [камень имеет] вне глаза. И если даже знающий знает познанный объект в соответствии с тем [модусом] бытия, который тот имеет в знающем, он, тем не менее, знает егои в соответствии с тем [модусом] бытия, который тот имеет вне знающего. Так, ум знает камень согласно [модусу] умопостигаемого бытия, которое тот имеет в уме, ибо он знает о том, что мыслит; однако, он также знает и то, что есть камень по его [(камня)] собственному естеству. Если же «так» означает перенос модуса познания со стороны знающего, то в этом смысле [выражение] истинно, ибо знающий знает познанное постольку, поскольку оно находится в знающем, и чем совершеннее познает познающий, тем совершеннее модус [самого] знания.

Следовательно, надлежит говорить, что Богу ведомо не только то, что все вещи – в Нем, но и уже только потому, что они пребывают в Нем, Он знает, что они суть в их собственном естестве, и притом [знает] настолько совершенно, насколько совершенно они пребывают в Нем.

Ответ на возражение 2. Сотворенная сущность соотносится с сущностью Бога как несовершенное с совершенным. Поэтому от сотворенной сущности мы не можем прийти к должному познанию сущности божественной, тогда как обратное [предположение вполне] допустимо.

Ответ на возражение 3. Одна и та же вещь не может равным образом выступать в качестве пропорции многих и разнообразных вещей. Но божественная сущность превосходит все сотворенное. Следовательно, она может выступать в качестве частной пропорции каждой вещи сообразно тем различным путям, коими разные твари причастны и уподоблены ей.

Раздел 7. Последовательно ли познание Бога?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что познание Бога последовательно. Ведь познание Бога – это не познавательная способность, но актуальное знание. Однако, как сказал Философ в «Топике» II, «способность овладевать знанием распространяется одновременно на множество вещей, но в каждый отдельный момент времени актуально мыслится только нечто одно». Следовательно, коль скоро Бог знает много вещей, как самого Себя, так и [все] прочее (о чем было говорено выше (2, 5)), похоже, что Он мыслит не все сразу, но последовательно, [мысленно переходя] от одного к другому.

Возражение 2. Далее, познавать последовательно, значит познавать следствие через его причину Но Бог знает вещи через Себя, [т. е. именно так] как следствие через причину. Таким образом, Его познание последовательно.

Возражение 3. Далее, Бог знает каждое творение совершеннее, нежели знаем мы. Но мы знаем следствия через их сотворенные причины; и таким-то образом мы последовательно идем [мыслью] от причин к вещам, которые [этими причинами] обусловлены. Следовательно, похоже, что то же самое можно сказать и о Боге.

Этому противоречат слова Августина о том, что «Бог видит все вещи не в их частности или по отдельности, как если бы Он видел последовательно, то здесь, то там; но Он видит все вместе и сразу» [250] .

Отвечаю: в божественном познании нет никакой последовательности, доказательством чему служит следующее. Последовательность нашего познания двояка: в одном смысле [онотаково] в связи с его непрерывностью, [ибо] когда что-либо нами актуально познано, мы обращаемся к познанию чего-то еще; другой же модус последовательности связан с обусловленностью, как [например] когда через начала мы достигаем познания заключений. Первый вид последовательности [никак] не может принадлежать Богу Ведь те многие вещи, которые мы мыслим поочередно, когда каждую из них рассматриваем саму по себе, мы мыслим и одновременно, если видим их в чем-то одном; [так бывает тогда, когда] например, мы мыслим части в целом или видим различные вещи в зеркале. Но Бог видит все вещи в одном, т. е. в самом Себе. Следовательно, Бог видит все вещи не последовательно, а сразу.

250

De Trin. XV

Подобным же образом не может быть приписан Богу и второй модус последовательности. Во-первых, поскольку этот второй модус последовательности предполагает наличие первого, ибо если кто идет от начал к заключениям, тот не рассматривает то и другое вместе; во-вторых, поскольку [последовательное] рассуждение есть следование от известного к неизвестному Отсюда понятно, что когда первое известно, второе [может оставаться] все еще неизвестным; таким образом, второе известно не в первом, а из первого. Но последовательное рассуждение достигает своего конца, когда второе разумеется в первом посредством разрешения следствий в их причинах, после чего последовательное познание прекращается. Таким образом, коль скоро Бог знает Свои следствия в самом же Себе как в их причине, Его познание не [носит] последовательный [характер].

Ответ на возражение 1. [Актуальное] мышление, в общем, само по себе суть единый [акт]; тем не менее, как показано выше, множество вещей может мыслиться [одновременно] в [чем-то] одном.

Ответ на возражение 2. Бог не познает неизвестные следствия через их предварительно познанные причины, но Ему ведомы следствия уже в самой их причине; таким образом, как было показано выше, Его познание не последовательно.

Ответ на возражение 3. Богу ведомы следствия сотворенных причин непосредственно в самих причинах, причем намного совершеннее, нежели нам; однако, в отличие от нас, это происходит не так, как если бы познание следствий обусловливалось в Нем познанием сотворенных причин; значит, Его познание не последовательно.