Сумма теологии. Том III

Возражение 2. Далее, силы различаются согласно различию природы своих объектов. Но объектом созерцательного ума является «истина», в то время как объектом практического [ума] – «благо», а их природа различна. Следовательно, созерцательный и практический ум – это различные силы.

Возражение 3. Далее, практический ум соотносится с созерцательным [умом] в умственной части [души] как оценивающая способность с воображением в чувственной части. Но отличие оценивающей способности от воображения есть отличие силы от силы, о чем уже было сказано (78, 4). Следовательно, таким же образом отличаются созерцательный и практический ум.

Этому противоречит следующее: созерцательный ум, направляясь [на цель], становится практическим [148] . Но при этом не происходит замещения одной силы другой. Следовательно, созерцательный и практический ум не являются различными силами.

Отвечаю: созерцательный и практический ум не являются различными силами. И так это потому что, как было сказано выше (77, 3), акцидентное природе объекта не привносит изменения в силу; в самом деле, то, что окрашенная вещь оказывается человеком, большой или маленькой – является акцидентным, поэтому все подобные вещи равно схватываются силой зрения. Далее, для вещи, схваченной умом, то, будет ли ум направлен на деятельность или нет, является акцидентным, а ведь именно это и отличает созерцательный ум от практического. В самом деле, созерцательный ум направляет схваченное им не к деятельности, а к рассмотрению истины, в то время как практический ум направляет схваченное им к деятельности. Именно это имел в виду Философ, когда сказал, что «созерцательный ум отличается от практического своею целью» [149] . В конце концов, и сами их названия происходят от названия их целей: один – созерцательный, другой – практический, то есть деятельный.

148

De Anima III, 10.

149

Ibid.

Ответ на возражение 1. Практический ум является движущей силой не как осуществляющий движение, а как направляющий к нему каковое свойство принадлежит ему в соответствии с модусом его схватывания.

Ответ на возражение 2. Истина заключает в себе благо, а благо – истину: ведь и истина – это нечто благое, в противном случае она не была бы желанна, и благо – это нечто истинное, в противном случае оно не было бы интеллигибельным. Поэтому коль скоро объект желания может быть чем-то истинным через наличие аспекта блага, например, когда кто-либо желает познать истину, то точно так же и объект практического ума является благом, направленным к деятельности под аспектом истины. Ибо и практический ум, подобно созерцательному, познает истину, но при этом направляет познанную истину к деятельности.

Ответ на возражение 3. Как уже было неоднократно говорено, многое из того, что порождает различия в чувственных силах, отнюдь не порождает их в умственных силах.

Раздел 12. Является ли синдересис особой, отличной от других силой души?

С двенадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что синдересис – это особая, отличная от других сила. В самом деле, вещи, подпадающие под одно разделение, подпадают и под один род. Но в глоссе Иеронима на книгу Иезекииля говорится, что синдересис может относиться к раздражительности, пожеланию и разумности, а все перечисленное суть силы. Следовательно, синдересис – это сила.

Возражение 2. Далее, противоположности принадлежат к одному и тому же роду Но, похоже, что синдересис и чувственность противоположны друг другу, поскольку синдересис всегда побуждает к благому, тогда как чувственность всегда побуждает к злому, по каковой причине, по мнению Августина, она представлена в образе змея [150] . Таким образом, синдересис, как и чувственность, является силой.

Возражение 3. Далее, Августин говорит, что природной способности суждения присущи некие «правила и семена добродетели, истинные и неизменные» [151] . Но именно это мы и называем «синдересис». Таким образом, коль скоро неизменные правила, направляющие наши суждения, присущи, как говорит Августин, высшей части разума [152] , то, похоже, синдересис – это и есть разум, т. е. он – сила.

150

DeTrin. XII, 12, 13.

151

De Lib. Arb. II, 10.

152

DeTrin. XII, 2.

Напротив, согласно Философу, «силы, сообразующиеся с разумом, суть начала для противоположных действий» [153] . Однако синдересис не имеет дела с противоположностями, напротив, он побуждает исключительно к добру Следовательно, синдересис – это не сила, поскольку если бы он был силой, то был бы разумной силой, так как у животных его нет.

Отвечаю: синдересис – это не сила, а навык, хотя иные и утверждают, что он является превосходящей разум силой, другие же говорят, что он – суть тот же разум, но не в смысле разумности, а в смысле природы. Дабы это стало понятным, надлежит вспомнить, что, как уже было сказано выше (8), акт человеческого рассуждения – это своего рода движение, проистекающее из мышления некоторых вещей, – а именно тех, которые познаются естественным образом без какого-либо исследования со стороны разума, – как от неких неподвижных начал и целевых причин мышления, поскольку посредством таких естественным образом познаваемых начал мы выносим суждения о тех вещах, которые обнаруживаем в результате рассуждения. Далее, очевидно, что как созерцательный разум судит о вещах умопостигаемых, так практический разум судит о вещах практических. Поэтому по природе нам должны быть присущи не только начала созерцания, но также и практические начала. Но дарованные нам по природе первые начала созерцания относятся не к особой силе, а, как разъяснил Философ, к особому навыку, который называется «мышлением начал» [154] . И точно так же дарованные нам по природе первые практические начала относятся не к особой силе, а к особому природному навыку, который мы называем «синдересис». В самом деле, [термином] «синдересис» мы обозначаем то, что побуждает нас избегать зла и стремиться к добру, ибо через посредство первых начал мы побуждаемся к обнаружению и к суждению об обнаруженном. Отсюда понятно, что синдересис – это не сила, а природный навык.

153

Metaph. VIII, 2.

154

Ethic.VI.6.

Ответ на возражение 1. Разделение, предложенное Иеронимом, основывается на разнообразии действий, а не на разнообразии сил, различные же действия могут проистекать и из одной силы.

Ответ на возражение 2. Аналогично [вышесказанному]: то, что чувственность противоположна синдересису, вытекает из противоположности действий, а не из противоположности принадлежащих к одному роду различных видов.

Ответ на возражение 3. Эти неизменные понятия суть первые практические начала, относительно которых никто не ошибается, и они приписываются разуму как силе и синдересису как навыку, поскольку мы по природе выносим суждения равно с помощью разума и с помощью синдересиса.

Раздел 13. Является ли совесть силой?

С тринадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что совесть – это сила; в самом деле, Ориген [в своем комментарии к посланию апостола Павла к римлянам (Рим. . :15)] говорит, что «совесть – это исправление и руководство сопровождающим душу духом, которой отвращает от зла и прилепляет к добру». Но в душе словом «дух» обозначается либо сила ума, согласно сказанному: «обновиться духом ума вашего» (Еф. . :23), либо воображения, вследствие чего мнимое видение названо духовным, о чем читаем у Августина [155] . Следовательно, совесть – это сила.

155

Gen. ad Lit. XII, 7, 24.

Возражение 2. Далее, субъектом греха может быть только сила души. Но совесть – это субъект греха, ибо о некоторых говорится, что «осквернены и ум их, и совесть» (Тит . :15). Таким образом, похоже, что совесть – это сила.

Возражение 3. Далее, совесть необходимо должна быть или актом, или навыком, или силой. Но она не является актом, поскольку в таком случае она не всегда бы присутствовала в человеке. Не является она и навыком, поскольку в таком случае совесть была бы не одной вещью, а многими, ибо мы в наших действиях направляемся многими навыками познания. Следовательно, совесть – это сила.

Этому противоречит следующее: совестью можно пренебречь, силой же пренебречь нельзя. Следовательно, совесть –это не сила.

Отвечаю: совесть в собственном смысле слова есть не сила, а акт. Это очевидно и из самого ее имени, и из тех вещей, которые повсеместно приписываются совести. В самом деле, совесть по самой природе слова подразумевает соотнесение знания с чем-то еще, поскольку это слово (conscientia) происходит от «cum alio scientia», то есть от знания «вместе» и применительно к конкретному обстоятельству. Но применение знания к чему-либо происходит через посредство некоторого акта, из чего ясно, что совесть является актом.

Тот же вывод можно сделать и на основании тех вещей, которые приписываются совести. В самом деле, о совести говорят, что она свидетельствует, удерживает, побуждает, а еще обвиняет, мучит или корит. И все вышеперечисленное есть следствие применения знания или науки к нашим делам, каковое применение может быть трояким. Во-первых, в том смысле, что мы признаемся в нашем делании или неделании («совесть твоя знает много случаев, когда сам ты злословил других» [156] (Еккл. . :22)); в таком случае о совести говорят как о «свидетельствующей». Во-вторых, в том смысле, что через совесть мы судим о том, что нечто должно делать или не делать; в таком случае о совести говорят как о «побуждающей» или «удерживающей». В-третьих, в том смысле, что через совесть мы судим о том, насколько сделанное хорошо или дурно; в таком случае о совести говорят как об «извиняющей», «обвиняющей» или «мучающей». Из сказанного видно, что все это следует из фактического применения знания к тому, что мы делаем. Поэтому в собственном смысле слова совесть указывает на акт. Но коль скоро навык является началом акта, то порою имя «совесть» усваивается первому природному навыку, а именно синдересису; так, Иероним [прямо] называет синдересис совестью, Василий говорит о ней как о «природной силе суждения», а Дамаскин называет ее «законом нашего ума». Все это так потому что у нас принято называть причины и следствия общим именем.

156

В каноническом переводе: «Сердце твое знает много случаев, когда и сам ты злословил других».