Сумма теологии. Том III
Шрифт:
Но так как существование форм чувственных вещей без материи противно самой природе [этих вещей], что было неоднократно доказано Аристотелем, то Авиценна, отвергнув подобное мнение, пришел к следующему заключению: хотя интеллигибельные виды всех чувственных вещей и не обладают самобытием вне материи, однако же им присуще нематериальное предбытие в отделенных умах. Из первого ума, говорил он, эти виды извлекаются вторым, и так далее вплоть до самого последнего отделенного ума, который он называл «активным умом» и от которого, по его мнению, интеллигибельные виды истекают в наши души, а чувственные виды – в телесную материю. Таким образом, Авиценна соглашался с Платоном в том, что интеллигибельные виды нашего ума извлекаются из неких отделенных форм, но если Платон утверждал, что они существуют сами по себе, то Авиценна помещал их в «активный ум». Их учения отличаются также и в том отношении, что Авиценна полагал, будто бы интеллигибельные виды не остаются
Но если следовать этому мнению, то невозможно найти причину, по которой бы душе требовалось соединяться с телом. В самом деле, нельзя же сказать, что умственная душа соединяется с телом исключительно ради тела, поскольку ни форма не существует ради материи, ни двигатель – ради движимого. Гораздо более вероятно как раз обратное, а именно, что это умственной душе необходимо тело для того, чтобы она могла осуществлять присущую ей деятельность, то есть мыслить, поскольку, с точки зрения своего бытия, душа не зависит от тела. Но если бы душа по самой своей природе обладала бы присущей ей способностью получать виды непосредственно из неких отделенных начал, а не через посредство чувств, то для своего мышления она бы не нуждалась ни в каком теле, а потому ей бы и не требовалось никакого соединения с телом.
Можно, впрочем, сказать, что наша душа для своего мышления потому нуждается в чувствах, что они некоторым образом побуждают ее к рассмотрению тех вещей, интеллигибельные виды которых она получает из отделенных начал. Однако и такое суждение кажется неудовлетворительным. В самом деле, такое побуждение может показаться необходимым только в том случае, если душой овладела леность или она впала в некоторую забывчивость; но ведь как раз Платон и говорил, что подобное является следствием ее соединения с телом. Таким образом, выходит, что чувства необходимы душе единственно ради преодоления тех препятствий, с которыми сталкивается душа вследствие своего соединения с телом. Поэтому вышеприведенное суждение никоим образом не раскрывает причину соединения души с телом.
Если же согласиться с Авиценной в том, что чувства необходимы душе потому что они побуждают душу обратиться к «активному уму», от которого та получает виды, то и такое объяснение будет недостаточным. Действительно, если душе свойственно по природе мыслить через посредство видов, извлекаемых ею из «активного ума», то из этого следует, что в том случае, когда душа индивида лишена какого-либо из чувств, она может обратиться к активному уму либо в силу природной склонности, либо же через посредство какого-либо другого чувства, и в результате получить связанный с отсутствующим чувством интеллигибельный вид. Из всего этого следовало бы, что слепой от рождения способен различать цвета, что очевидно не так. Таким образом, должно согласиться с тем, что интеллигибельные виды, через посредство которых мыслит душа, не извлекаются ею из отделенных форм.
Ответ на возражение 1. Интеллигибельные виды, к которым причастна наша душа, должны возводиться как к своей первой причине к сущностно интеллигибельному первому началу, то есть к Богу. Однако проистекают они из этого начала через посредство чувственных форм и материальных вещей, от которых, как указывает Дионисий, мы и собираем познания [217] .
Ответ на возражение 2. Материальные вещи в том своем бытии, которым они обладают вне души, могут быть актуально чувственными, но не актуально интеллигибельными. Поэтому нет никакого смысла в приведенной аналогии между чувством и умом.
217
De Div. Nom. VII, 2.
Ответ на возражение 3. Наш пассивный ум приводится от потенции к акту тем, что уже актуально, а именно активным умом, который является силой души, о чем уже было сказано (79, 4), а отнюдь не отделенными умами, поскольку ближайшая причина необходима, а отдаленная причина только возможна.
Раздел 5. Познает ли умственная душа материальные вещи в (их) вечных типах?
С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что умственная душа не познает материальные вещи в вечных типах. В самом деле, то, через посредство чего познается нечто, само по себе должно быть познано прежде и в большей степени. Однако умственная душа человека в условиях этой жизни не познает вечные типы, поскольку не познает Бога, в Котором существуют вечные типы, «соединясь, – как говорит Дионисий, –
с Богом в неведении» [218] . Следовательно, душа не познает вещи в вечных типах.218
Myst. Theolog. 1,3.
Возражение 2. Далее, как сказано [в Писании], «невидимое Его… чрез рассматривание творений видимо» (Рим. . :20). Но ведь и вечные типы являются невидимым Бога. Следовательно, это вечные типы познаются через творения, а не наоборот.
Возражение 3. Далее, вечные типы есть не что иное, как идеи, поскольку Августин говорит, что «идеи суть неизменные типы, существующие в разуме Бога» [219] . Если, таким образом, мы говорим, что умственная душа познает все вещи в [их] вечных типах, то мы тем самым становимся на точку зрения Платона, учившего, что через них мы обретаем всяческое познание.
219
Qq. LXXXIII, 46.
Этому противоречат следующие слова Августина: «Если все мы видим, что есть истина и в моих словах, и в ваших, то скажите, прошу, где и как мы это видим? Конечно, ни я в вас, ни вы – во мне; видим мы это в одной неизменной истине, которая выше всех измышлений нашего разума» [220] . Но неизменная истина содержится в вечных типах. Следовательно, умственная душа познает все истинное в вечных типах.
Отвечаю: Августин учил так: «Если те, кого мы называем философами, случайно высказали что-нибудь истинное и согласное с нашей верой, то мы имеем все основания потребовать это у них, ибо они владеют этим не по праву. Ведь язычники поместили в свои учения немало искусных подражаний и суеверных измышлений, которых мы должны всячески остерегаться, дабы, отвергнув общество язычников, не прихватить их с собой» [221] . Поэтому Августин, который прекрасно знал учения платоников, всякий раз, когда находил в них нечто, согласное с нашей верой, с радостью это принимал, а если находил нечто, противное вере, то не колеблясь исправлял. Итак, Платон, как уже было упомянуто выше (4), полагал, что формы вещей имеют самобытие вне материи; он называл их идеями, благодаря причастности к которым, говорил он, наш ум все и познает Таким образом, [согласно его учению] как телесная материя благодаря причастности к идее камня сама становится камнем, точно так же и наш ум, становясь причастным к той же идее, получает знание о камне. Но так как самобытие форм вещей вне самих вещей и вне материи (а так утверждали платоники, говоря, что жизнь-в-себе или мудрость-в-себе являются творческими субстанциями) противно нашей вере, о чем читаем у Дионисия [222] , то Августин и утвердил на место введенных Платоном идей типы всего сотворенного, существующие в разуме Бога, согласно каковым типам все вещи и сами сотворены, и познаются человеческой душой.
220
Confess. XII, 25.
221
DeDoctr.Christ.il, 11.
222
De Div. Nom. XI, 6.
Поэтому когда нас спрашивают, в самом ли деле человеческая душа познает все вещи в [их] вечных типах, то нам следует отвечать, что о познании одной вещи в другой можно говорить двояко.
Во-первых, как о познании непосредственно в самом объекте подобно тому как в зеркале можно видеть образы отраженных вещей. Так [наша] душа в нынешнем состоянии жизни не может наблюдать все вещи в [их] вечных типах; ведь только блаженные, которым дано зреть Бога и все вещи в Боге, могут таким образом познавать все вещи в [их] вечных типах.
Во-вторых, о вещи говорят как о познаваемой в чем-то другом как в начале познания; так, мы могли бы сказать, что видим в свете солнца то, что мы видим благодаря свету солнца. И в этом смысле мы должны утверждать, что человеческая душа познает все вещи в вечных типах, поскольку мы познаем все благодаря причастности к этим типам. В самом деле, сам тот умственный свет, который находится в нас, является не чем иным, как причастным подобием несотворенного света, в котором содержатся вечные типы. В связи с этим читаем [в Писании]: «Многие говорят: «Кто покажет нам благо?"". И псалмопевец отвечает так: «Яви же нам свет Лица Твоего, Господи!» (Пс. . :7), что, по сути, означает: мы познаем все через запечатленный в нас божественный свет.