Сумма теологии. Том IV

Этому противоречит сказанное Дамаскином [159] и Философом [160] о том, что «сделанное по неведению непроизвольно».

Отвечаю: если неведение и обусловливает непроизвольность, то это происходит постольку, поскольку оно связано с отсутствием одного из тех вышеупомянутых знаний (1), которые являются необходимым условием произвольности. Но далеко не всякое неведение является отсутствием одного из таких знаний.

159

De Fide Orth. II.

160

Ethic. Ill, 1.

В связи с этим следует иметь в виду, что неведение может относиться к действию воли трояко: во-первых, как «сопутствующее», во-вторых, как «последующее», в-третьих, как «предшествующее». Как «сопутствующее», когда оно является неведением о том, что делается, но при этом таким, что, будь даже известно о том, что делается, делаемое все равно было бы сделано. Это связано с тем, что такое неведение не побуждает действователя к действию: просто отсутствие знания о действии и само действие совпадают по времени, что хорошо видно из приведенного в третьем [возражении] примера, когда человек желает убить своего врага, но убивает его, пребывая в неведении, и думая, что убивает вола. Неведение этого вида, как говорит Философ [161] , не обусловливает непроизвольность, поскольку оно вообще не является причиной чего-либо из того, что противно воле, но оно обусловливает «не произвольность», поскольку нельзя актуально желать неведомое.

161

Ethic. Ill, 2.

Неведение «последует» акту воли в том случае, когда само неведение является произвольным, и это происходит двояко, согласно двум вышеприведенным (3) видам произвольности. Во-первых, когда акт воли опирается на неведение, как, например, в том случае, когда человек желает не знать, что его грех может быть прощен или что он может воздержаться от греха, согласно сказанному [в Писании]: «Не хотим мы знать путей Твоих» (Иов. 21:14). И это называется «неведение в состоянии аффекта». Во-вторых, о неведении говорится как о произвольном тогда, когда несведущий может и должен знать, поскольку, как было показано выше (3), в этом смысле «не действовать» и «не желать» является произвольным. Неведение этого вида имеет место также и в том случае, когда некто актуально не обдумывает то, что он обязан обдумывать (это называют «неведением злого выбора», вытекающим из некоей страсти или навыка), а еще в том, когда [этот] некто не позаботился о том, чтобы приобрести необходимое ему знание (в этом смысле неведение основ законодательства, которые необходимо знать, является произвольным и вытекающим из своего рода небрежения). Таким образом, неведение одного из вышеприведенных видов произвольно и не может непосредственно обусловливать непроизвольность. Тем не менее оно обусловливает непроизвольность опосредованно, поскольку предшествует движению воли к действию, какового движения не было бы при наличии знания.

Неведение «предшествует» акту воли в том случае, когда оно непроизвольно, и при этом является причиной того, что человеческое желание именно таково. Так, человек может не знать о некоторых сопутствующих его действию обстоятельствах, и к тому же не обязан о них знать, но в результате он делает то, чего бы никогда не сделал, если бы об этих обстоятельствах знал; например, человек, не зная, что через миг на дороге появится путник, может, предприняв все требуемые меры предосторожности, пустить стрелу и ею поразить путника. Такое неведение непосредственно обусловливает непроизвольность.

Из сказанного очевидны ответы на все возражения. Так, первое возражение имеет дело с неведением того, что человек должен знать. Второе – с неведением выбора, которое, как было показано выше, в некотором смысле произвольно. Третье – с тем неведением, которое является сопутствующим акту воли.

Вопрос 7. Об обстоятельствах человеческих действий

Теперь нам надлежит исследовать обстоятельства человеческих действий, относительно чего будет рассмотрено четыре пункта: 1) что есть обстоятельство; 2) должен ли теолог учитывать обстоятельства человеческих действий; 3) сколько всего существует обстоятельств; 4) какие из них являются наиболее важными.

Раздел 1. Можно ли считать обстоятельство акциденцией человеческого акта?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что обстоятельство не является акциденцией человеческого акта. Ведь сказал же Туллий, что обстоятельство – это то, «что приводит оратор, дабы придать убедительность и силу своему аргументу» [162] . Но ораторские аргументы, как правило, восходят к тому, что имеет отношение к сущности вещи, а именно к определению, роду, виду и т. п., на основании чего, согласно тому же Туллию, оратор и должен строить свои аргументы. Следовательно, обстоятельство не является акциденцией человеческого акта.

162

De Invent. Rhetor.

Возражение 2. Далее, акциденции присуще «быть в». Но то, что обстоит, скорее находится «вне», чем «в». Следовательно, обстоятельства не являются акциденциями человеческих актов.

Возражение 3. Далее, у акциденции нет акциденции. Но человеческие акты сами являются акциденциями. Следовательно, обстоятельства не являются акциденциями актов.

Этому противоречит следующее: частные условия любой единичной вещи называются индивидуализирующими акциденциями. Но Философ называет обстоятельства частными вещами, то есть частными условиями каждого акта [163] . Следовательно, обстоятельства – это индивидуальные акциденции человеческих актов.

163

Ethic. Ill, 1.

Отвечаю: поскольку, согласно Философу, «слова – это знаки, посредством которых мы мыслим» [164] , то при именовании вещей мы необходимо следуем за процессом умственного познания. Затем, наше умственное познание движется от более познанного к менее познанному. Поэтому и имена более известных [нам] вещей используются для определения вещей менее известных; так, в десятой [книге] «Метафизики» ко всем видам противоположностей применяется понятие расстояния, взятое от пространственно обособленных вещей [165] . Подобным же# образом, коль скоро мы хорошо осведомлены об ограниченных по месту телах, термины, связанные с пространственным движением, используются нами для описания других видов движений. Вот так и слово «обстоятельство» перешло от местонахождения вещей к человеческим актам.

164

Peri Herrn. I.

165

Metaph. X, 4.

Далее, о находящихся в месте вещах говорят как об обстоящих нечто, когда это [нечто] находится вовне, и при этом расположено неподалеку или [вообще] соприкасается с ними. Точно так же любые условия, находящиеся вне субстанции действователя, и при этом некоторым образом касающиеся человеческого акта, называются обстоятельствами. Но то, что находится вне субстанции вещи, и в то же время принадлежит этой вещи, называется акциденцией. Следовательно, обстоятельства человеческих действий должно полагать их акциденциями.

Ответ на возражение 1. Оратор придает силу своему аргументу, во-первых, отсылая к субстанции акта, и, во-вторых, отсылая к обстоятельствам акта. Так, человек подпадает под уголовное разбирательство, во-первых, в связи с виновностью в убийстве, во-вторых, поскольку убийство было сопряжено с мошенничеством, совершено из жадности, во время святого праздника или в святом месте и тому подобное. И потому в приведенной цитате недвусмысленно указывается на вторичность действия, когда говорится о том, что оратор «придает силу своему аргументу».

Ответ на возражение 2. О чем-то как об акциденции вещи говорится двояко. Во-первых, в связи с нахождением его в этой вещи; таким образом о белизне говорят как об акциденции Сократа. Во-вторых, поскольку оно и эта вещь вместе составляют один и тот же субъект; таким образом белизна может быть акциденцией музыкального искусства тогда, когда они встречаются в одном и том же субъекте, как бы соприкасаются друг с другом. Именно в этом смысле об обстоятельствах говорится как об акциденциях человеческих актов.