Священное и мирское

Символизм второго рождения или родов как пути к духовности был заимствован александрийским иудаизмом и христианством и наполнен в них новыми значениями. Филон широко использует тему родов, говоря о рождении, о новой высшей жизни, о жизни духа (см., напр.: Abraham, XX, 99). В свою очередь святой Павел говорит о «духовном сыне», о сыновьях, которых он произвел верой: «Титу, истинному сыну по общей вере» (Послание к Титу, 1,4). «Прошу тебя о сыне моем Онисиме, которого родил я в узах моих» (Послание к Филимону, 10).

Нет смысла подчеркивать различия между «сыновьями», которых «порождал» святой Павел в вере, «сыновьями Будды», теми, кого «родил» Сократ, или «новорожденными» в первобытных посвящениях. Эти различия очевидны. Неофита первобытного общества «убивала» и «возрождала» сама сила обряда; эта же сила превращала в зародыш индуса, приносившего жертву. Будда, напротив, «порождал» через «рот», т. е. через передачу своего учения (dhamma), и именно благодаря высшему знанию, сообщенному посредством dhamma, ученик рождался к новой жизни, способной вывести его к порогу Нирваны. Сократ утверждал, что действует лишь как повивальная бабка: он помогал «родить» нового человека, которого каждый носит в глубине своего «я». Иная ситуация у святого Павла: тот «порождал» «духовных сыновей» через свою веру, т. е. благодаря таинству, основанному самим Христом.

От одной религии к другой, от одной доктрины или теории к другой древнейшая тема второго рождения обогащалась новыми значениями, иногда полностью изменяя содержание опыта. Однако всегда сохранялся один общий и неизменный элемент, который можно сформулировать следующим образом: доступ к духовной жизни всегда предполагает смерть для мирской жизни, за которой следует новое рождение.

4.10. Священное и мирское в современном мире

Мы подробно рассмотрели посвящение и обряды перехода, однако не следует полагать, что мы полностью исчерпали эту тему; напротив, мы отчетливо сознаем, что смогли осветить здесь лишь некоторые наиболее существенные ее аспекты. И тем не менее несколько длинные рассуждения о посвящении вынудили нас обойти молчанием целую серию социорелигиозных ситуаций, представляющих значительный интерес для понимания того, кто такой homo religiosus. Так, мы не говорили о Государе, шамане, священнике, воине и т. п. Иначе говоря, эта небольшая книга умышленно поверхностна и неполна: она — лишь беглое введение к огромной теме.

Именно к огромной, так как представляет интерес не только для историка религий, этнографа, социолога, но и историка, психолога и философа. Узнать о том, какие ситуации возлагает на себя религиозный человек, проникнуть в его духовный мир — означает продвинуть вперед общие знания о человеке. Правда, большинство ситуаций, которые возлагает на себя религиозный человек первобытных обществ и древних цивилизаций, уже давно пройдены в Истории. Но они не исчезли, не оставив следа: они способствовали тому, что сегодня мы именно такие, какие есть, следовательно, они составляют часть нашей собственной истории.

Как мы уже неоднократно повторяли, религиозный человек принимает для себя специфический способ существования в мире, и, несмотря на значительное разнообразие историко-религиозных форм, этот специфический способ всегда узнаваем. Независимо от исторического контекста, в котором пребывает homo religiosus, он всегда верит, что существует абсолютная реальность, священное, которое не только возвышается над этим миром, но и проявляется в нем и делает его реальным. Он верит, что жизнь имеет священные истоки и что человеческое существование реализует все ее потенциальные возможности в той мере, в какой оно является религиозным, т. е. участвует в реальном. Боги сотворили человека и Мир, Герои-основатели цивилизаций завершили Творение, а история всех этих божественных и полубожественных деяний заключена в мифах. Воспроизводя в современной жизни событие священной истории, повторяя божественные деяния, человек располагается и удерживается рядом с богами, т. е. в реальном и значащем.

Легко заметить все то, что отделяет этот способ существования от способа существования нерелигиозного человека. Основное отличие состоит в том, что нерелигиозный человек отрицает возвышенное, соглашается с относительностью «реального»; случается даже, что он сомневается в смысле существования. И в великих культурах прошлого тоже находились нерелигиозные люди, и нет ничего невозможного в том, что такие люди существовали даже на самых древних уровнях развития цивилизации, хотя пока этому не найдено документальных подтверждений. Но лишь в современных западных обществах нерелигиозный человек вступил в стадию полного расцвета. Современный нерелигиозный человек принимает для себя новую ситуацию существования: он считает себя единственным субъектом и объектом Истории и отрицает всякое обращение к Всевышнему. Иначе говоря, он не признает никакой модели человечества, выходящей за рамки того положения человека, какое может быть выведено из анализа различных исторических ситуаций. Человек формирует себя сам, причем тем больше, чем больше удаляется он от священного, чем полнее десакрализует мир. Священное — это главное препятствие на пути к его свободе. Он станет самим собой лишь тогда, когда вытравит из себя все мистическое. И он станет действительно свободным лишь тогда, когда убьет последнего бога.

Мы не намерены оспаривать здесь эту философскую концепцию, ограничимся лишь констатацией того, что в конечном счете современный нерелигиозный человек принимает для себя трагическую ситуацию и что его выбор способа бытия не лишен величия. Однако нерелигиозный человек происходит от homo religiosus, и хочет он того или нет, он — его творение, он создан благодаря ситуациям, которые принимали для себя его предки. В общем — он продукт процесса обмирщения. Подобно тому, как «Природа» стала результатом последовательного разрушения священности Космоса, творения Богов, мирской человек есть результат разрушения священности человеческого существования. Это предполагает, что нерелигиозный человек сформировался в противопоставлении своему предшественнику, стремясь «вытравить» из себя всякую религиозность, всякие сверхчеловеческие значимости. Он осознает себя самим собой в той мере, в какой ему удается «освободиться», «очиститься» от «предрассудков» своих предков. Иначе говоря, мирской человек, желает он того или нет, несет на себе печать поведения религиозного человека, из которой выхолощена, однако, религиозная значимость. Чтобы он ни делал, он — наследник своих предков. Он не может полностью сокрушить свое прошлое, так как сам является его продуктом. Он весь состоит из серии отрицаний и отказов, но его все еще преследуют реальности, от которых он отрекся. Чтобы построить собственный мир, он разрушил святость мира, в котором жили его предки; чтобы достичь этого, он должен был пойти наперекор поведению, принятому до него, он постоянно отрицает это поведение, но оно готово проявиться в гой или иной форме из самых сокровенных глубин его души.

Как мы уже отмечали, нерелигиозный человек в чистом виде представляет собой довольно редкий феномен даже в самых обмирщенных современных обществах. Большинство «неверующих» ведут себя еще религиозно, хотя сами и не осознают этого. И речь не идет только о множестве «пережитков» и «табу» у современного человека; все они имеют магико-религиозную структуру и происхождение. Но современный человек, чувствующий и объявляющий себя неверующим, обладает всей скрытой мифологией, а также множеством деградировавших обрядов. Как мы уже отмечали, празднества по случаю Нового Года или переезд в новый дом, даже имеющие светский характер, заключают в себе структуру обряда обновления. То же относится и к празднествам по случаю бракосочетания, рождения ребенка, получения новой должности, выхода на новую ступень социальной иерархии и т. п.

Понадобилась бы целая отдельная книга, чтобы описать мифы современного человека, скрытую мифологию в милых его сердцу зрелищах, в книгах, что он читает. Кино, эта «фабрика снов», заимствует и эксплуатирует бесчисленные мифологические мотивы: борьба Героя с Чудовищем, битвы и посвятительные испытания, примерные образы и картины {«Девушка», «Герой», «Райский пейзаж», «Ад» и т. п.). Даже чтение выполняет мифологическую функцию: не только потому, что оно заменяет пересказывание мифов, имевшее место в древних обществах, а также устный фольклор, сохранившийся до наших дней в сельских общинах Европы, но прежде всего потому, что, подобно мифу, позволяет человеку «выйти из Времени». «Убиваем» ли мы время, читая детективный роман, погружаемся ли в иные временные измерения, представленные в любом романе, мы благодаря чтению вырываемся из нашего собственного течения времени, переносимся в другие ритмы, переживаем другую «историю».

Подавляющее большинство «неверующих», прямо говоря, не свободны от религиозного поведения, теологии и мифологии. Иногда они завалены ворохом магико-религиозных представлений, искажен-ных до карикатурного состояния, а потому и плохо узнаваемых. Процесс разрушения святости человеческого бытия не раз приводил к возникновению гибридных форм дешевой магии с обезьяньей религией. Мы не думаем о бесчисленных «микрорелигиях», которыми кишат все современные города, о церквах, о сектах, о псевдооккультных, неоспиритуалистических или так называемых «герметичных» школах, хотя все эти явления относятся к сфере религии, даже если почти во всех случаях речь идет о нелепых разновидностях псевдоморфоза. Мы не намекали также на различные политические течения и социальные пророчества, хотя легко обнаруживается их мифологическая структура и религиозный фанатизм. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить мифологическую структуру коммунизма и его эсхатологический смысл. Маркс заимствует и развивает один из самых великих эсхатологических мифов азиатско-средиземноморского региона, а именно: искупительную роль Иисуса Христа («избранник», «помазанник», «невинный», «посланец»; ср. в наши дни — пролетариат), чьи страдания были призваны изменить онтологический статус мира. В самом деле, бесклассовое общество Маркса и постепенное исчезновение исторических антагонизмов точно повторяют миф о Золотом Веке, который, согласно многим традиционным верованиям, знаменует начало и конец Истории. Маркс обогатил этот древний миф всей мессианской идеологией иудео-христианства: с одной стороны, это роль проповедника, приписываемая пролетариату, и его избавительная миссия, с другой — последняя борьба Добра и Зла, в которой без труда узнается апокалиптический конфликт Христа с Антихристом, и окончательная победа Добра. Знаменательно также и то, что Маркс разделяет эсхатологическую [243] надежду иудео-христианства об абсолютном конце Истории, Он отличается в этом от других философов-историцистов (например, от Кроче и Ортеги-и-Гасета), для которых антагонизмы в Истории неотделимы от сущности человека и никогда не смогут быть полностью устранены. Но не только в «микрорелигиях» и в политических мистификациях обнаруживается замаскированное и деформированное религиозное поведение: оно проявляется также в некоторых движениях, чистосердечно объявляющих себя светскими, более того, иногда даже антирелигиозными. Так, в идеологиях нудизма или движения за абсолютную сексуальную свободу можно обнаружить следы «ностальгии по Раю», стремление вновь обрести райскую жизнь, ту, что была до изгнания человека на Землю, когда не существовало греха и не было разрыва между блаженствами тела и души.

243

Эсхатологический (греч. eschatos последний, конечный + logos слово, понятие, учение) — относящийся к религиозному учению о конечных судьбах мира и человечества.