Святой нашего времени: Отец Иоанн Кронштадтский и русский народ

Впервые как в западной, так и в российской историографии для анализа фигуры о. Иоанна привлекаются его дневники, которые он вел со дня своего рукоположения и до самой кончины, а также значительный объем адресованных ему писем. Эти материалы находятся в Российском государственном историческом архиве. В книге использованы также и документы Департамента полиции, хранящиеся в Государственном архиве Российской Федерации.

Дневники о. Иоанна — это своеобразный ключ к пониманию конфликта между частной и общественной жизнью человека, которого общество считает великим праведником. Фиксируя вехи его духовной эволюции, они дополняют каноническую версию жития событиями из повседневности, отражают путь религиозного опыта пастыря — от размышлений над Священным Писанием к подвигу личного аскетизма по примеру отцов-пустынников, а в конечном итоге — к осознанию предопределенности своей священнической миссии: сделать все возможное и невозможное для спасения своего народа.

Следует отметить, что дневники о. Иоанна крайне бедны той фактической информацией, которая прежде всего интересует историков. Там упоминается крайне мало событий или впечатлений, прямо не касающихся того или иного аспекта православного вероучения; в записях нет последовательной датировки, практически полностью отсутствуют сведения об общественной деятельности батюшки. Однако эти «неудобства» полностью утрачивают какое-либо значение, если принять во внимание саму природу дневников, их жанровую специфику. Чрезвычайно самокритичный, даже откровенно негативный по отношению к самому себе тон, кажущееся мелочным и несерьезным пристальное внимание к каждой собственной оплошности становятся объяснимыми, если рассматривать ежедневные записи о. Иоанна не как дневники в общепринятом значении этого слова, а как особую духовную хронику, которую предписывалось вести каждому православному священнику для укрепления веры и поддержания должного «градуса» своего пастырского служения^{22}. Не являются дневники о. Иоанна и цельной ретроспективной автобиографией наподобие записей блаженного Августина, святой Терезы Авильской или протопопа Аввакума. Тексты батюшки, скорее, фиксируют динамику его внутреннего мира — размышления о Священном Писании сменяются перечислением его нескончаемых встреч и визитов. Новая тема часто вынуждает избрать и иную интонацию, что позволяет воочию проследить все специфические особенности восприятия о. Иоанном божественного и мирского.

Адресованные пастырю письма — еще один уникальный массовый источник. Около десяти тысяч писем хранится в ЦГИА СПб. И это — всего лишь незначительная часть эпистолярного наследия о. Иоанна, поскольку в последние годы его жизни одна лишь исходящая от батюшки корреспонденция насчитывала в среднем пятнадцать тысяч писем в год^{23}. Безусловно, настоящая книга не претендует на исчерпывающий анализ этого массива, однако даже приведенные в ней самые общие характеристики просьб паствы помогают глубже осмыслить феномен живой святости о. Иоанна. Мы видим, что от батюшки ожидали помощи практически в любой проблеме, с которой мог столкнуться человек в своей жизни, будь то деловые переговоры или выбор номера для счастливого лотерейного билета, излечение больных родственников или обучение Иисусовой молитве. Ведь, в конце концов, как бы ни был популярен и почитаем святой, но если он реально, на деле не помогает людям, причем самых разных слоев общества, то народ неминуемо отворачивается от него и начинает искать того, кто способен взвалить на себя такую миссию.

Глава 1 СОТВОРЕНИЕ ПАСТЫРЯ

Приходское духовенство и православная традиция в модернизирующейся России

Детство Иоанна Сергиева выпало на эпоху Николая I. К этому времени запущенные Петром Великим модернизационные преобразования уже заметно осложнили жизнь приходского духовенства и даже серьезно понизили его общественный статус. Да, русские продолжали оставаться одним из самых воцерковленных и благочестивых народов Европы^{24}. Однако народное благочестие отнюдь не всегда автоматически подразумевало почитание священника, поставленного вести свою паству. После петровских преобразований незыблемое положение приходских пастырей заметно пошатнулось, к ним даже могли теперь применяться телесные наказания^{25}. Наиболее распространенные религиозные обычаи — будь то паломничество, почитание местных святынь, икон и мощей — не были напрямую связаны с приходским духовенством. Зато монашество по-прежнему высоко чтилось и считалось наиболее богоугодной формой церковного служения. Традиционное почитание монашества неизбежно приводило к определенной десакрализации приходских батюшек, бывших в подавляющем большинстве людьми семейными и, следовательно, остававшимися в этом бренном земном мире. В то же время монашествующие, а также различные Божьи люди — странники, отшельники, блаженные — в сознании большей части как мирян, так и самого клира находились как бы ближе ко Творцу^{26}.

Священники уступали не только чернецам и подобного рода подвижникам, но и архиереям. Только если в первом случае приходским батюшкам не хватало личной харизмы, то во втором явно недоставало официальной влиятельности и материального достатка. Столь несообразное значение священников — самой массовой части духовенства, на которую менее всего обращали внимание, — отразилось и на русской святости. К XIX в., спустя восемь с лишним веков после крещения Руси, практически ни один из представителей белого духовенства не был канонизирован. Основные «персонажи» Минеи — монашествующие и архиереи, светские правители и воины, разного рода Божьи люди. В Российской империи середины XIX в. святость по-прежнему определялась либо некоей врожденной «неотмирностью», либо причастностью к власти^{27}.

Маргинализация приходского духовенства в русской традиции благочестия была также связана и с постепенным снижением роли таинства Святого Причастия, изначально центрального в церковной жизни. Подобное отношение к этому таинству имело долгую предысторию как в России, так и вообще в православной церковной традиции, восходящей к словам Кирилла Иерусалимского о благоговейном трепете и утвердившейся в богослужебной практике множеством канонических правил^{28}. В соответствии с церковным учением о Евхаристии считалось, что если причастник принял Святые Дары, не подготовив себя должным образом, то его неминуемо ждало суровое наказание за небрежное отношение к этому ключевому и установленному Самим Спасителем таинству. Поэтому нередко случалось, что прихожане не отваживались подходить к Святой Чаше, даже исповедавшись и получив отпущение грехов^{29}. В результате установившаяся к XVI в. практика Святого Причастия только раз в году считалась нормой и продержалась вплоть до XIX в. Более того, в России евхаристические правила были зафиксированы и на законодательном уровне. В итоге целые государственные учреждения, гвардейские полки и гимназические классы были обязаны причащаться в определенные и строго установленные для них дни. Таким образом, церковное таинство становилось не только религиозным обрядом, но и верноподданнической обязанностью^{30}.

Изменения в архитектуре русских храмов также стимулировали усиление особого отношения к Евхаристии. В отличие от католической традиции, где расположенные на дароносице Святые Дары были доступны для лицезрения людей, православный иконостас, отделявший алтарь от остальной доступной для прихожан части храма, на протяжении веков становился все выше и выше и в итоге полностью скрыл от глаз молившихся престол; в итоге центральная часть литургии верных, во время которой происходит пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Господни, оказалась недоступной для их взглядов. Вместе с тем иконы и другие святыни, как, например, святая вода или просфоры (а также куличи, яйца, пасхи или фрукты на праздники соответственно Светлого Христова Воскресения или Преображения), миро, святые мощи и кресты, стали казаться более доступными средствами укрепления веры, нежели вызывающее трепет Святое Причастие^{31}.

Великие реформы сделали неизбежными (хотя и умеренные и осторожные) модернизационные преобразования внутри Церкви. Русские архиереи оказались поставленными перед непростой задачей совершенствования духовного просвещения как самого клира, так и в целом всей паствы. Улучшалось образование, даваемое ученикам церковно-приходских школ, повышалось значение проповеднической работы, помощи больным и немощным, вообще подчеркивалась активная общественная деятельность священников^{32}. Совместно с государственными ведомствами Церковь наладила выпуск периодических изданий, призванных улучшить духовное воспитание читающей части паствы. В таких журналах, как «Душеполезное чтение», стали появляться сообщения о чудесах, происходящих в храмах во время литургии. Подобные публикации были призваны укреплять воцерковленность грамотных и, следовательно, наиболее уязвимых для «прогрессивной» пропаганды верующих^{33}.

Для более глубокого понимания прихожанами богослужения стали выпускаться толкования литургии и иных богослужений, остававшихся, по признаниям некоторых церковных авторов, непонятными для большей части населения^{34}. Особой популярностью среди мирян пользовались составленные в виде ответов священника на вопросы паствы популярные изложения основ вероучения^{35}. Архиереи начали уговаривать мирян чаще причащаться. Митрополит Филарет (Дроздов), например, призывал причащаться не один, а четыре раза в год. Как и церковные иерархи, придворные композиторы, создававшие духовную музыку и песнопения, также стали уделять преимущественное внимание именно смысловой стороне своих сочинений, а не их эстетическому воздействию на молящихся. Они убеждали церковных певчих отказаться от итальянской музыки XVIII в.: «…совокупное действие священной музыки с светской при богослужении быть не должно, потому что светская застилает достоинство, назначение и цель первой». В то же самое время «мелодии священные должны быть неминуемо кратки и определены постоянно, дабы они укоренились в памяти, и ни новостью, ни разнообразностью не развлекали внимания; они должны быть просты и оживлены огнем сердечным, дабы разогревали сердце и возносили дух!»^{36}

Таким образом, архиереи одновременно преследовали две цели: сделать осмысленное участие в литургии основой православного благочестия и повысить роль священника, усилив как его проповедническую работу с паствой, так и в целом мероприятия, направленные на просвещение прихожан. Новый импульс в XIX в. обрела и миссионерская деятельность^{37}. В Казанской Духовной академии миссионерская деятельность стала отдельной дисциплиной, был сделан перевод Священного Писания на языки большинства народов Российской империи^{38}.

Ко времени, когда о. Иоанн вставал на путь своего пастырского служения, преобразования, начатые как церковными, так и светскими властями, существенно синхронизировались. По сути, в России стремительно формировался принципиально новый духовный опыт, основанный на заметном возрастании роли проповеди и церковного просвещения, более ревностной личной молитве и превращении паломничества из удела немногих в довольно массовый феномен православной жизни. Этот духовный опыт стал своеобразным ответом в общем-то по-прежнему традиционного русского общества на вызовы «цивилизации» и «прогресса», порожденные Новым временем. Сходные процессы переживали традиционные христианские конфессии и в Европе, в частности во Франции^{39}. К тому же стремительный рост численности сектантов и старообрядцев вынуждал Русскую православную церковь более грамотно и отчетливо излагать догматы веры^{40}.