ТАЙЦЗИЦЮАНЬ:Классические тексты Принципы Мастерство

Мудрость, в китайском понимании, – это сама жизнь в ее бесконечном круговращении, но жизнь осознанная, до последней детали осмысленная, что значит: постигнутая в ее основании, ее «мельчайших явлениях». Искреннее доверие к жизни составляет исток стилистического единства китайской культуры, а равным образом источник по-детски чистой радости китайского художника и китайского учителя Пути. Но это доверие питается не инфантильным благодушием, а просветленностью или даже, лучше сказать, сверхчувствительностью духа, способного прозревать сами «семена» явлений, постигать неотвратимо-грядущее.

Если попытаться дать определение той практике, которая породила традицию боевых искусств Китая, мы могли бы сказать, что имеем дело

Сюй Юйшэн. Тайцзицюань ши ту цзе. // Чжунго гудянь усюэ мицзилу. Т. 2,с. 158.

со своего рода духовным, как бы беспредметным деланием, «пустотной деятельностью», которая соединяет в себе созерцание и действие, и даже сверх того: созерцательность созерцания и действенность действия. В этой деятельности, или, точнее, чистой действенности, сходятся воедино жизнь сознания и тела, и она позволяет не совершать усилий, но воздействовать на окружающий мир внутренним, «сердечным» внушением, созидая пространство безмолвно-доверительных отношений между людьми. По той же причине китайский мудрец – обязательно господин жизни, обладающий всей полнотой власти в мире, хотя и употребляющий свою власть совершенно ненасильственно и даже неприметно для всего живого. В даосских книгах такая практика, знаменовавшая слияние знания и дела, именовалась «сбережением единства», ведь «следование Великому Пути» означало реализацию всей полноты человеческих свойств жизни. Такая практика лежит у истоков культуры, коль скоро культура есть не что иное как жизнь, пронизанная сознанием и сознательно прожитая.

Великий Путь, согласно классическому китайскому определению, есть то, от чего ни один человек не может отойти ни на одно мгновение. Даосы сравнивали его с корнем (бэнъ),из которого растет, непрерывно выбрасывая из себя все новые ветви, пышное древо жизни, или с перво-предком, «высшим предком» (цзун),от которого разрастается человеческий род. Народный быт в его анонимной и спонтанной цельности есть точный образ (непредставимый, впрочем) пред-бытия Великого Единства. Человеку, согласно китайской традиции, не нужно отрекаться от детства в себе и спорить с отцом, чтобы стать мужчиной. Его призвание – идти обратным путем, возвратиться к исконной, родовой полноте своего бытия. Комментируя понятие высшего предка у древнего даосского философа Чжуан-цзы, ученый XVII века Ван Фучжи так описывает состояние общества, в котором люди безотчетно вдохновляются этим всеобъемлющим истоком:

«Б Поднебесной не стараются навести порядок, но в ней нет никакого неустройства. Пахари сами собой пашут, ткачи сами собой ткут, ритуалы сами собой совершаются, наказания сами собой исполняются, все обретают покой в своем Небе, а милости и обиды, смерть и рождение не проистекают из какого-либо ограниченного знания».

Итак, высшая мудрость в Китае вовсе не отрицает обыденное знание, а вездесущность и бесконечность Великого Пути не противостоят конкретным и ограниченным вещам. Более того, сама эта «мудрость Пути» находит свое обоснование именно в человеческой социальности и культурном творчестве. Отсутствие собственных метафизических или религиозных целей, ориентация на успех в обществе – одна из самых примечательных особенностей китайской традиции «духовного делания», составляющая такой разительный контраст с индийской йогой или даже средневековым христианством.

Но если Путь объемлет как бесконечное, так и конечное, его природа предстает именно как посредование, неисчислимая дистанция между тем и другим. Эта символическая реальность – не сущность, не идея, не идеальное и не материальное, а непосредственно самое перемещение, становление, вечная между-бытность, отличие от всякого разделения, нескончаемое интермеццо, антракт, которые выглядят на поверхности жизни и как нерушимый покой, и как декорум вещей, нечто, всегда остающееся «за кадром», наконец – как чистая радость игры, в которой обретения неотделимы от потерь. Современный патриарх ушу Ли Цзымин определяет сущность традиционного боевого искусства как раз с этих позиций, когда пишет:

«Кулачное искусство в основе своей есть превращение Единого Дыхания (буквально: Единого ци.- В.М.). Сущность его столь обширна, что не имеет ничего вовне себя, и столь утонченна, что не имеет ничего внутри себя. Она простирается за пределы мироздания и пребывает в глубине нас самих. Не восприняв сердцем то, что передается изустно, трудно ее постичь».

Теперь не будет удивительным узнать, что в старой китайской литературе истинный смысл ушу в его качестве подвижничества-гунфу отчетливо противопоставляется как рукопашному бою, в особенности спортивным его вариантам, так и «физической культуре», различным методикам оздоровления. Мастер Сюэ Дянь начинает свою книгу о кулачном искусстве, изданную в 1934 году, с разъяснения различий между «воинским искусством» и «искусством Пути»:

«Те, кто упражняется в воинском искусстве, заботится о позах и уповает на физическую силу. Те, кто постигает искусство Пути, заботится о питании жизненной силы и поддержании духа, движения свои направляют волей, а раскрытия внутренней силы достигают через дух…»

А мастер Чэнь Яньлинь в своей книге о тайцзицюань (1943) прямо называет одним из главных признаков упадка ушу в современном мире распространившееся с недавних пор представление о том, что занятия ушу способствуют «укреплению здоровья».

Как явление китайской традиционной культуры, ушу несводимо к «технике», тренировке определенных функций тела или духовного состояния. Занятия тайцзицюань требуют целостного развития человеческих способностей, что делает их действительную цель – овладение силой-цзинъ– почти недоступной для большинства современных людей, жаждущих «оздоровления» и относящихся к своему телу скорее как к техническому средству достижения этого абстрактного «здоровья». По той же причине занятия тайцзицюань по традиционным методикам не могут дать и вредных побочных эффектов, которыми часто сопровождается применение современных технизированных форм оздоровительных упражнений или медитации.

Иностранец, знакомый с жизнью учителей традиционных школ боевых искусств (в Китае их называют «народными» мастерами в отличие от представителей официального спортивного мира), не перестает удивляться тому, как много для них значит различие между «подлинной традицией» {чжэнъ чуань)и ее неаутентичными, выродившимися ветвями. Еще более удивительно то обстоятельство, что, казалось бы, беспорядочный набор упражнений, методик и правил на самом деле обладает необычайной действенностью как система личного совершенствования и что отсутствие даже как будто малозначительных его звеньев делает неэффективным обучение, попросту говоря, не позволяет ученику сполна использовать своей жизненный потенциал.

Эта сверхиндивидуальная полнота практики ушу и есть главный, еще далеко не разгаданный секрет старых мастеров. Ее фокусом в обществе выступает не отдельный индивид и не общество в целом, но именно школа как замкнутая, интимная, иерархически организованная и сверхличная, бесконечно продолжающаяся во времени общность. Школа как особый тип общности людей выражает особое миропонимание и сама формирует его. Попробуем определить его основные черты.

Каков главный смысл, главная польза занятий ушу, по убеждению старых мастеров? Их ответ столь же понятен всем китайцам, насколько загадочен для европейцев: занятия ушу воспитывают в людях добродетель, и тот, кто этой добродетели лишен, ничего в ушу не добьется. «Чтить воинскую добродетель» – первейшая заповедь наследников традиции ушу.

Словом «добродетель» в данном случае передано китайское понятие дэ,которое имеет очень мало общего с привычной нам идеей добродетели как соблюдения общепринятых норм морали. Речь идет о некоем внутреннем, лишь символически выражаемом совершенстве вещей, полноте жизненных свойств, жизненной мощи и свободе, которые выступают именно как предел каждого индивидуального существования и потому воплощают силу и среду безусловной жизненной общности.

Мудрый «хранит втайне» свое дэ,ибо последнее не имеет частных проявлений, но по этой же причине обеспечивает «целостность природы» всего живого. Такая полнота бытия превосходит всякую данность, она есть сама сущность духовной сообщительности и потому воплощает собой неодолимую мощь жизненных превращений; «согласие» (хэ)и «все-проницаемость» (тун),или, если воспользоваться термином К. Малевича, «скважность» – главные ее атрибуты. Человек, обладающий дэ,– это обязательно господин, привлекающий к себе людей, вносящий в мир «музыку жизни» и потому незаметно подчиняющий своей (всегда бескорыстной) воле окружающих людей, ведь, как знал еще Гераклит, скрытая гармония сильнее явной. Человек дэ,говорили древние даосы, не требует поклонения себе, а люди его чтут, не доказывает свою правоту, а все ему верят, не угождает другим, а все с ним любезны, и т.д. Впрочем, и Конфуцию принадлежат замечательные слова: I