Тайна философии Гегеля. Язык и стиль мышления в «Феноменологии духа». Краткий комментарий
Шрифт:
Много больше обновлений в гегелевском толковании роли понятия, высказанное в разных местах в предисловии, да и не только в нем: «только в понятии истина обладает стихией своего существования», «и если в глубину проникнет серьезность понятия…» и еще многое другое в том же роде. Все это, заметьте, говорится в таком тоне, будто упомянутое отношение к понятию является уже общепризнанным, а те, кто игнорирует подобное понимание, получается, безнадежно отстали от жизни. Между тем, отмеченное отношение к понятию во всем объеме и ныне характерно только для гегельянства, а уж во время написания «Феноменологии духа» оно тем более имелось еще только «в себе», то есть в зародышевой форме.
Дело в том, что понятие у зачинателя разработок по диалектической методологии не только некоторое обычное концептуальное образование, оно у него еще и необычным образом некоторая реальность. В соответствии с тем, что идеальное и материальное понимаются как две ипостаси единой реальности (нам желательно не употреблять название субстанции, нагруженной у Гегеля специальным содержанием), под знанием имеется в виду то сознание, сформированное предметом, то предмет, сформированный сознанием. Но тогда и понятие тоже может выступать в обоих этих модусах бытия. Скажем, учение об электричестве на первых порах подразделяло его по материалам – электричество смолы, электричество стекла и так далее. Если такие представления
Поскольку, однако, автор «Феноменологии» не склонен щадить читателя, могут сбивать с толку мелькающие в разны местах выражения вроде «это только понятие». И при этом не поясняется, почему вдруг быть понятием мало. Очевидно, в таких случаях имеются в виду обычные понятия или абстракции (иногда – всеобщности).
Для лучшего понимания особенностей языка и стиля мышления Гегеля нам представляется полезным привести несколько отрывков из первого пункта предисловия «Научная задача нашего времени», снабдив их небольшими поясняющими замечаниями, заключенными, как и выше, в фигурные скобки.
Противоположность истинного и ложного так укоренилась в общем мнении, что последнее обычно ожидает или одобрения какой-либо имеющейся философской системы, или несогласия с ней, а при объяснении ее видит лишь либо то, либо другое {Гегель же предлагает искать частицы истины даже в отживших и отброшенных учениях}. Общее мнение не столько понимает различие философских систем как прогрессирующее развитие истины, сколько усматривает в различии только противоречие {противоречие в данном случае означает несовместимость}. Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод {образ растения используется Гегелем как аналогия для сменяющихся во времени, а также сосуществующих, но конкурирующих философских и научных систем}. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого. Но, с одной стороны, по отношению к философской системе противоречие обычно понимает себя само не так {кто угодно другой сказал бы: укоренившееся мнение представляет противоречие не так}, а с другой стороны, постигающее сознание сплошь и рядом не умеет освободить его от его односторонности или сохранить его свободным от последней и признать взаимно необходимые моменты в том, что кажется борющимся и противоречащим себе {кажется опровергающим себя}.
И еще один отрывок из того же пункта.
В то время как первое явление нового мира, с одной стороны, есть лишь свернувшееся в свою простоту целое или его общее основание {для Гегеля познание есть саморазвертывание исходных основ, на первых шагах ознакомления с новым явлением оно неизбежно поэтому выглядит бессодержательным}, для сознания, напротив того, еще не потеряно воспоминание о богатстве предшествующего наличного бытия {того, что уже было раньше изучено}. Во вновь появляющемся образовании оно не находит раскрытия и различения содержания; но еще в меньшей мере оно находит то развитие формы, благодаря которому с несомненностью определяются различия, и в их прочные отношения вносится порядок {форма и содержание при диалектическом их понимании органично обусловлены друг другом, и пока такого понимания нет, материал беден и не систематизирован}. Без этого развития наука лишена общепонятности и кажется находящейся в эзотерическом владении нескольких отдельных лиц; – в эзотерическом владении: ибо она имеется налицо всего лишь в своем понятии или налицо имеется лишь ее «внутреннее»; – нескольких отдельных лиц: ибо ее неразработанность делает ее наличное бытие единичным {эзотерический, доступный лишь немногим, характер знания – нормальная промежуточная или подготовительная ступень изучения или необходимый момент его}. Лишь то, что вполне определено, есть в то же время экзотерическое, понятное и годное для того, чтобы быть изученным и стать достоянием каждого. Рассудочная {низшая по сравнению с разумной или спекулятивной формой} форма науки – это всем предоставленный и для всех одинаково проложенный путь к ней, и достигнуть при помощи рассудка разумного знания есть справедливое требование сознания, которое приступает к науке, ибо рассудок есть мышление, чистое «я» вообще; и рассудочное есть уже известное и общее для науки и ненаучного сознания, благодаря чему последнее в состоянии непосредственно приобщиться к науке.
Сразу вслед за только что приведенным отрывком, непосредственно примыкая к нему, в «Феноменологии» идет здесь следующий абзац.
Наука, которая находится только на начальной стадии и, следовательно, еще не достигла ни полноты деталей, ни совершенства формы, подвергается за это порицанию. Но если это порицание относить к сущности науки, то оно было бы столь же несправедливо, сколь недопустимо желание отказаться от требования упомянутого развития {развития, в процессе которого знание шаг за шагом совершенствуется}. Эта противоположность и есть, по-видимому, самый главный узел, над развязыванием которого в настоящее время бьется научное образование и относительно которого оно еще не достигло надлежащего понимания. Одни {имеются в виду эмпирики} кичатся богатством материала и понятностью его, другие {рационалисты, под которыми здесь подразумеваются приверженцы умозрительного подхода к познанию} пренебрегают, по крайней мере, последней и кичатся непосредственной разумностью и божественностью. Хотя первые – силою ли одной истины или также под напором других – приведены к молчанию {так как эмпирикам трудно создавать теорию}, и хотя они чувствовали себя побежденными в том, что касается сути дела, все же они не удовлетворены тем, что касается
упомянутых требований, ибо эти требования справедливы, но не выполнены {теоретиками, которые не овладели методом саморазвития понятия}. Их молчание только отчасти вызвано победой [противника], отчасти же – скукой и равнодушием, которые обычно порождаются вследствие того, что ожидания постоянно возбуждаются, а обещания остаются невыполненными.Что касается соотношения эмпиризма и рационализма, то на этот счет Гегель еще раньше дал подробные объяснения в статье «О научных способах исследования естественного права». Он убежден, что метод раздвоения единого на противоположности в качестве новой формы дедукции позволяет синтезировать оба подхода и разрешить старинный спор о приоритете чувственных данных и абстрактного мышления в познавательной деятельности. Этим объясняются его слова из следующего за приведенным абзаца о том, что ни эмпиризм, ни рационализм (названный здесь формализмом) не в состоянии достичь «того, что требуется, а именно: из себя самого проистекающее богатство и само себя определяющее различие форм». Здесь нетрудно увидеть упрек того же рода, что и в отношении кантовской триадичности: рядоположены, дескать, определенности вместо того, чтобы быть выведенными, положенными.
Второй пункт предисловия под названием «Развитие сознания до уровня науки» представляется самым трудным для понимания. Абсолют, как и субстанция, объявляются здесь субъектами. Вряд ли такое их понимание получило в последующем сколько-нибудь заметное распространение тем более, что сами понятия абсолюта и субстанции практически вышли из употребления или, если и упоминаются по временам, то только в качестве метафоры.
Правда, и у самого Гегеля о субстанции говорится далеко не в схоластическом смысле, потому что в его время это понятие относилось уже к числу устаревших. Хотя даже еще у Канта можно уловить отголоски представлений о субстанции как лежащей в основе всего среде или как универсальной сущности всех вещей, которая, таким образом, не может быть предикатом высказываний, а только субъектом (потому что она объясняет другое, однако сама не объясняется), но к Гегелю такое понимание относить уже нельзя даже в зачаточной форме. Термин «субстанция» тем не менее используется им, причем широко и не без пользы. Его содержание близко к тому, что говорит о субстанции Фома Аквинский в работе «О смешении элементов». Субстанциальными у этого средневекового схоласта называются такие свойства элементов, скрытых в глубине природного мира, которые остаются неизменными при смешении их между собой.
Гегель тоже говорит о субстанциях и субстанциальных свойствах и семьи, и корпораций, и государства, и еще многого другого, подразумевая такие свойства этих институтов, которые, будучи устойчивыми, не позволяют им растворяться в общественном целом. Немаловажно, что свойства, называемые субстанциальными, открываются только после достаточно углубленного анализа, стало быть, пользуясь гегелевским языком, даются не непосредственно, а опосредствованно, или являются каждый раз положенными (выведенными) и ни в коем случае не внеположенными (всего лишь провозглашенными).
Начинается этот пункт с того, что отвергается учение Спинозы, согласно которому мировая субстанция есть бог, ибо это можно понимать и как растворение природы в боге, и как растворение бога в природе. Ни то, ни другое неприемлемо для идеалиста Гегеля и потому он предпочитает наделить субстанцию признаками субъекта.
В общем-то это обычное религиозноье понимание, согласно которому бог есть прежде всего некоторая личность. Но только здесь такое понимание соединяется с представлением о боге как универсальной среде, в которую погружено все существующее. В отношении божества синтез субстанции и субъекта подобного рода выглядит очень искусственным, ибо просто-напросто провозглашает духовное и материальное чем-то одним. Однако такое понимание единства субъекта и субстанции переноситься и на другие в первую очередь общественные явления, будь то государство или какой-либо институт в нем вроде купеческой гильдии, цеха ремесленников или ещу чего. Они и в самом деле могут рассматриваться, с одной стороны, как простое скопление людей, наделенных только собственными, стихийными, хаотическими влечениями, и в то же время, с другой стороны, в лице своего руководящего слоя (который тоже всегда имеется) то же скопление людей ведет себя как некоторый индивидуум, наделенный сознательными намерениями, применительно ко всем другим помимо божества явлениям указанное понимание субстанции в единстве с субъектом намечает подход, которым изображение общественных и природных явлений довольно органично вписывается в созданное Гегелем философское учение.
Следующее далее его краткое разъяснение насчет толкования субстанции и абсолюта не должно у нас теперь уже вызвать затруднений для понимания, потому что там нетрудно увидеть только что отмеченные мотивы. «Живая субстанция, далее, есть бытие, которое поистине есть субъект или, что то же самое, которое поистине есть действительное бытие лишь постольку, поскольку она есть движение самоутверждения, или поскольку она есть опосредствование становления для себя иною {в качестве субъекта субстанция сама планирует собственные преобразования}. Субстанция как субъект есть чистая простая негативность, и именно поэтому она есть раздвоение простого, или противополагающее удвоение {сначала анализ выявляет в субстанции противоположности}, которое опять-таки есть негация этого равнодушного различия и его противоположности {затем приходит понимание того, что обособление противоположностей искажает их действительную роль}; только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самое в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое или непосредственное единство как таковое, – есть то, что истинно» {в результате возникает представление, точнее, понятие субстанции, в котором противоположности гармонично дополняют друг друга в составе сложного органического целого}.
Понимание субстанции, а также и абсолюта как образующих некоторые единства с субъектом прямо и непосредственно означает, что в последующем анализе различных общественных институтов любой из них после выявления его субстанциальных свойств представляется непременно таким, в котором имеются интеллектуальные силы, занимающиеся осмыслением деятельности такого института. Кто-то, придерживаясь тех или иных обычаев и обрядов, одновременно также и осмысливает их, кто-то точно так же составляет учение о гражданском обществе, не устраняясь, однако, от участия в его жизни, и так далее. И если при этом вырабатываются какие-то рекомендации насчет разумного поведения, Гегель в соответствии со своей манерой изложения скажет, что их вырабатывает субстанция (в одном случае нравственная среда, в другом – общество), а это и означает, что она ведет себя как наделенный сознанием субъект. Каждый предмет после его достаточно полного раскрытия оказывается самостью и множество предметов после обнаружения у них сколько-нибудь тесного сплочения оказывается субъектом. В основном под субстанцией имеется в виду состав (семьи, общины и так далее). Развитая субстанция в состоянии отчуждать от себя субъект как самостоятельнрый институт. У страны субстанцией выступает население, субъектом правительство, у религиозной общины это миряне и клир, у семьи – домочадцы и их глава.