Тайны Инков

Кроме того, как показывает работа Лоренсо Уэртаса Вальехоса, эта историческая традиция также содержала упоминание событий, восходивших к самим истокам автохтонных народов, задолго до прихода воинов.Особенно важной является информация из Куско, Аякучо, Кахатамбо, Кальехона де Уайлас и других мест складывания коренных (земледельческих) народов, восходящего непосредственно к озеру Титикака.Согласно этим традициям, «Уари» были расой белых бородатых гигантов, которые были созданы у озера Титикака, откуда они начали распространять цивилизацию в Андах. Именно эти существа, согласно документам из Кахатамбо (удивительно похожим на мифы Уарочири), «возводили стены сухой кладки» и научили людей строить ирригационные каналы. Этим послаццам Титикаки было доверено создать строй андского общества. Те, кто усвоил эту школу, приняли имя Уари. Таким образом, крохи информации из испанской юридической и инквизиторской летописи указывают на существование всеандской доколумбовой исторической традиции, идеи, которую только недавно начали оценивать ученые [97] .

97

Одним из аспектов этой традиции была попытка некоторых местных хронистов примирить библейскую и андскую традиции. С разной степенью осторожности ученые теперь соглашаются с тем, что в период после конкисты это стремление могло основываться на нескольких более ранних источниках исторической перспективы. Саломон называл этот период «ренессансом», указывая, в частности, на Пачакути Ямки и Гуамана Пому, но считал, что это замечание предполагает, что представленные ими идеи являли собой «переосмысление» прошлого, основанное на очевидном стремлений Гуамана Помы примирить библейские и андские хронологии. (Саломон цитировал, но со всей очевидностью относился скептически к утверждению Тернера о том, что такие труды, как уарочирийские мифы, имеют структурные сходства с Библией вследствие схожести структурных исторических условий.) С другой стороны, что касается Гуамана Помы (кого даже наиболее придирчивый из ученых назвал «рехнувшимся» [Хемминг]), Моника Харнс недавно показала, что ряд портретов инкских царей, написанных без обращения к Гуаману Поме неизвестным художником в середине XVIII столетия, «содержал генеалогию царей, которая до тех пор считалась уникальной особенностью повествования Гуамана Помы, законченного в 1615 году… И Гуаман Пома Аяла, и неизвестный художник… [видимо]… опирались на общую историческую традицию… Потрясающее сходство между исторической философией, лежащей в основе как неизвестных портретов, так и генеалогии инков Гуамана Помы, заставляют думать, что этот последний хронист был не единственным творческим и оригинальным индивидуумом, не поглощенным западной логикой, а в большей мере выразителем альтернативной исторической традиции, которую, быть может, и не изобретал он сам».

Мое личное мнение состоит в том, что такие авторы, как Гуаман Пома, черпали вдохновение в андской мифологической традиции, которая, согласно изложенным в данной книге аргументам, имела гораздо больше общего с библейской традицией, нежели просто «структуру».

Знаменательно, что упоминание этой традиции согласуется с археологическими данными, которые указывают на своего рода обмен — скорее на уровне идей, чем торговли, — между бассейном Титикаки и андской Сьеррой вплоть до Эквадора на севере, начало которого можно датировать V столетием до Рождества Христова. Мифы каньяри сообщают ту же самую историю. Нигде эта традиция не выражалась в такой полноте, как в самом полном собрании андских мифов — собрании Уарочири.

Первые четыре главы этих повестей касаются событий весьма древних времен, до войны. Первая глава, подобно мифу о происхождении у Титикаки, начинается с эпохи тьмы, когда «Черный Ньямка и Ночной Ньямка» были правящими уаками.Основным вопросом главы является, однако, описание тяжелых условий, в которых родоначальное божество воинов пришло к власти в эпоху жестокости и голода. Последующие события в прошлом представляются как беспорядочные воспоминания. Хотя упоминается Виракоча, рассказчики не уверены в том, появился ли он до или после Париакаки, родоначального божества воинов. Однако позже в тексте рассказчик возвращается к пояснению этого вопроса, устанавливая, что Виракоча был отцом — то есть старше — Париакаки.

Во второй главе уарочирийского свода пересказываются традиции, относящиеся к эпохе «давних, давних времен», еще до появления бога Париакаки. Эта глава посвящена подвигам Виракочи, которому приписываются два благих деяния. Во-первых, он «сотворил все деревни. Одним лишь словом он создал все поля и отделал террасы стенами прекрасной кладки. Что касается ирригационных каналов, он провел их от источников одним броском тростникового цветка, называемого пупуна».

Иными словами, текст содержит традицию льякта/уари,связывающую возникновение автохтонных земледельцев с божеством-творцом Титикаки. Далее, как упоминалось в главе 6 настоящего издания, это описание деяний бога перекликается с характеристикой в майяском мифе способности земледельческого бога делать работу чудодейственным образом, без усилий.

Другой подвиг Виракочи, описанный во второй главе уарочирийских мифов, также имеет прямые аналоги в Ме-зоамерике. Здесь Виракоча влюбляется в прекрасную деву, «женскую уаку» по имени Кауй Льяка, и оплодотворяет ее посредством плода, который он опылил. Аналогичным образом в «Пополь-Вухе» девственница Шкик оказывается беременной Солнцем и Луной после оплодотворения необыкновенным плодом, представляющим головы Семи Ахпу, мужского небесного начала (глава 6 данной книги). Обе истории указывают на конец эры примитивного огородничества, парадигматической ситуацией которой являются муки девы, прародительницы цикла женской линии, при рождении нового, земледельческого мира.

В уарочирийском сказании дева Кауй Льяка бежит от Виракочи а западном направлении (направлении смерти), чтобы в конечном счете окаменеть вместе со своей дочерью в виде двух островов, покрытых гуано — источником плодородия земли, в Тихом океане, вблизи святыни Пачакамак. Преследуя ее, Виракоча все время спрашивает по пути у каждого встречного животного, куда скрылась его возлюбленная. Полезные животные вознаграждаются; бесполезные наказываются. Эти награды и наказания создают поведение, характерное для каждого вида и оцениваемое с точки зрения их относительной полезности или пагубности для земледелия. Так, вторая глава уарочирийских мифов утверждает, что и конец мира с родством по женской линии, и начало земледелия были результатом вмешательства Виракочи. (Наоборот, в других мифологических традициях, где старые обычаи пастушеского кочевого образа жизни уступают место учению Тиауанако — как с оставшимися без средств братьями кань-яри на «Горе Вьючной Ламы» — именно посредством женского облика божества, представленного гуакамайас,происходит трансформация.)

Последними сказаниями об этих «очень древних» временах в Уарочири являются третьи и четвертые главы, описывающие катаклизм, которым завершился Век Виракочи. Глава три — пересказывающая миф о ламе, лисе и потопе и восходящая к 650 году н. э. — несколькими путями обращается как к традиционной религии Виракочи, так и к ослаблению этой традиции во время «потопа». Сначала пастух, рассерженный робостью своих животных, бьет одно из них маисовым початком и тем самым показывает свою причастность не только к пастушеским ресурсам, но и к примитивной обработке земель в долинах нагорья, где произрастает маис. Затем смешение времен явственно улавливается в том же образе земледельца, бьющего своих животных маисовым початком и называющего их «собаками». Этим действием — использованием священной культуры маиса как оружия — крестьянин нарушает основополагающие нормы поведения, дающего ему возможность обращаться к жрецу. В равной мере, сердясь и осыпая ударами ламу, он ставит под угрозу признаваемый по всей горной местности Анд изначальный договор между человеком и животным, по которому ламы согласились служить человеку, только если с ними не будут дурно обращаться. Тем не менее, несмотря на эти прегрешения, крестьянин в конечном счете осознает их, внемлет лшсо/шаману и принимает меры, необходимые для спасения. Это последнее действие говорит также о Веке Виракочи, когда руководство основывалось не на силе или обмане, а принадлежало жрецу-астроному, который мог отдавать распоряжения лишь в силу обладания высшим знанием.

Аналогичным образом версия Молины о потопе в том виде, как она была поведана в Анкасмарке, также проясняет, что главные действующие лица мифа — это крестьяне. В ней говорится, что у человека было шесть детей. У киче-майя, среди которых нормой считалось происхождение по мужской линии, шесть сыновей представлялось идеальным числом. У Молины идеал — это «шесть сыновей и дочерей», важная деталь, лишний раз доказывающая искренность андского представления о равной ценности мужчин и женщин и о приверженности рассказчиков этой повести системе с двойным родством.

С различной смесью чувств очень краткая четвертая глава из историй Уарочири в последний раз возвращается к катаклизму, обрушившемуся на андское крестьянство:

В древние времена солнце умерло. Из-за его смерти ночь продолжалась пять дней. Скалы гремели друг о друга. Ступы и каменные жернова начали поедать людей. Самцы лам стали перевозить людей.

«Смерть солнца» (термин, логика которого в русле технического языка мифа будет подробно рассматриваться в следующей главе) была инкским термином для обозначения пачакути,то есть события, отмечающего конец мира-века. Здесь буквальный смысл пачакути — «опрокидывание пространства-времени» — находит свой риторический аналог в возникновении основополагающих слагаемых жизни айлъю.Это сказание имеет также своего двойника в майяском мифе. Сами средства добывания пищи с помощью земледелия, как и одомашненные животные, позволяющие наладить обмен ресурсами, возникли для того, чтобы поглотить прежний образ жизни. Великая мельница, само время, изображаемое как обмолот самими горами, вылилось в андское крестьянство [98] .

98

«Глава 3, излагающая миф о потопе, и глава 4, повествующая об исчезновении Солнца, заканчивает раздел, посвященный седой старине» (Саломон).

В четвертой главе повествование об «очень древних временах» завершается. Теперь рассказчики обращаются к своему собственному наследию и к рождению своего родоначального божества, Париакаки, бога войны. Чтобы осознать фундаментальные изменения в андской космологической мысли, описанные в следующих главах уарочирийской рукописи, необходимо понять прежде всего, как эти главы соотносятся также с контекстом, в котором происходили эти изменения. Как мы теперь увидим, уарочирийские мифы дают самое четкое и самое полное представление индейцев о воздействии на один народ экспансии, падения и последствий эксперимента Уари.

IV

Люди из Уарочири, рассказывавшие о своем прошлом священнику Авиле, были потомками кочевых пастухов. Их история, которой начинается пятая глава, — это описание того, как они спустились вниз со своей горной цитадели, чтобы вытеснить то, что считали развращенным образом жизни, и утвердить скорее для себя, чем для этих пришельцев со стороны, использование в первую очередь под земледелие земель, занятых с незапамятных времен местным крестьянством, либо слишком слабым, либо слишком легковерным, чтобы отразить угрозу со стороны недавних пришельцев извне.