Теория Фрейда (сборник)

Эта природная агрессивность человека приводит к другой черте, центральной в существовавшем тогда представлении о человеке: его врожденному соперничеству с другими. «Цивилизованному обществу постоянно угрожает распад из-за этой первобытной враждебности людей друг к другу» [1; 85–86]. Корни такой враждебности, очевидно, лежат в экономическом неравенстве. «Отказ от частной собственности лишает человеческую любовь к агрессии одного из ее инструментов, несомненно, сильного, но, безусловно, не самого сильного». Что же является самым важным источником человеческого – точнее, мужского – соперничества? Это стремление мужчины к беспрепятственному и неограниченному доступу ко всем женщинам, которых он может пожелать. Изначально это конкуренция между отцом и сыновьями за мать; затем это конкуренция между сыновьями за всех женщин, к которым имеется доступ. «Предположим, что со всеми личными правами на материальную собственность удалось разделаться; однако остаются прерогативы в сексуальных отношениях, которые должны вызывать сильнейшую вражду и самое яростное противостояние между мужчинами и женщинами, в остальных отношениях равными между собой» [1; 81–82].

Для мыслителей из среднего класса времен Фрейда человек был изначально изолирован и самодостаточен. Поскольку человек нуждался в определенных товарах, за которыми приходилось отправляться на рынок и встречаться там с другими индивидами, которые нуждались в том, что он предлагал к продаже, и сами продавали то, в чем нуждался он, этот взаимно выгодный обмен составлял суть социальных связей. В своей теории либидо Фрейд выразил ту же идею, только в психологических, а не экономических терминах. Человек по своей природе машина, движимая либидо и регулируемая потребностью в уменьшении болезненного напряжения до определенного минимального порога. Это снижение напряжения лежит в основе удовольствия. Чтобы получить такое удовлетворение, мужчины и женщины нуждаются друг в друге. Они удовлетворяют взаимные либидозные потребности, и это вызывает у них взаимный интерес. Впрочем, они остаются изолированными существами, совсем как продавец и покупатель на рынке, и хотя притягиваются друг к другу потребностью в удовлетворении своих инстинктивных желаний, никогда не преодолевают свою фундаментальную отдельность. Человек для Фрейда, как и для большинства мыслителей его времени, являлся общественным животным только в силу необходимости во взаимном удовлетворении потребностей, а не в силу изначальной нужды в близости друг с другом.

Это описание связи взглядов Фрейда и других представителей среднего класса XIX века на человека было бы неполным без упоминания о главной концепции теории Фрейда – об «экономическом аспекте» либидо. По Фрейду либидо – это всегда фиксированное количество, которое можно расходовать так или этак, но которое подчиняется законам материального мира: то, что истрачено, не может быть возвращено обратно. Это положение лежит за такими концепциями, как нарциссизм, где речь идет о том, чтобы или направить либидо вовне, или обратить его на собственное Эго, как деструктивность, направленная или на других, или на себя; оно же определяло мнение Фрейда о невозможности братской любви. В цитировавшемся выше отрывке он в терминах этой концепции объясняет абсурдность заповеди «Возлюби ближнего твоего, как самого себя».

«Моя любовь представляется мне ценностью, которой я не имею права разбрасываться без размышления. Она налагает на меня обязательства, и я должен быть готов принести жертвы, чтобы их выполнить. Если я кого-то люблю, этот кто-то должен так или иначе заслужить мою любовь. (Я оставляю в стороне вопрос о том, какую пользу он может мне принести, а также его возможное значение для меня как объекта сексуального интереса: ни один из этих двух видов взаимоотношений не рассматривается, если речь идет о любви к ближнему.) Он будет достоин любви, если он так схож со мной в важных аспектах, что я могу любить в нем себя; достоин, если он настолько совершеннее меня, что я могу любить в нем свой идеал; я должен любить его, если он сын моего друга, потому что боль, которую испытает мой друг, если с ним что-то случится, будет и моей болью – я должен буду ее разделить. Однако если он мне не знаком и не может привлечь каким-либо своим достоинством или каким-либо значением, которое уже приобрел в моей эмоциональной жизни, мне будет трудно полюбить его. Я даже поступлю неправильно, если полюблю его, потому что моя любовь расценивается как ценность теми, кто мне близок; было бы несправедливо в их отношении, если бы я поставил незнакомца вровень с ними. Но если я должен любить его (именно той самой универсальной любовью) просто потому, что он тоже житель мира, как насекомое, дождевой червь или уж, тогда, боюсь, ему достанется лишь небольшое количество любви, и для меня будет невозможно дать ему столько же любви, сколько я по всем законам разума должен сохранить к себе» [1; 81–82].

Едва ли требуются дальнейшие рассуждения, чтобы показать: Фрейд здесь говорит о любви, как человек его времени говорил бы о собственности или капитале. Он фактически применяет в точности тот же аргумент, который часто использовался против неправильно понятого социализма: если все капиталисты разделят свои деньги между бедняками, каждому из них достанется лишь небольшая сумма.

В XIX веке и экономист, и средний человек видели в представлении о человеке доказательство того, что современный им капитализм лучше всего соответствует человеческому существованию, потому что удовлетворяет стремлениям, заложенным в человеческой природе. Так поступают идеологи любого общества; они должны так поступать, потому что приятию данного социального порядка чрезвычайно способствует вера в то, что этот порядок естествен, а потому необходим и хорош. Что я хочу подчеркнуть, так это то, что Фрейд не выходил за пределы представлений о человеке, свойственные современному ему обществу. Он даже придал новый вес общепринятым воззрениям, показав, что они коренятся в самой природе либидо и его действия. В этом отношении Фрейд был психологом XIX столетия, который показал, что представления о человеке, на которых базируется экономическая система, даже более правильны, чем могли вообразить экономисты. Его концепция Homo sexualis [17] была углубленной и расширенной версией предложенной экономистами концепции Homo economicus [18] . Только в одном отношении Фрейд отклонялся от традиционной картины: он заявлял, что степень сексуального подавления, считавшаяся нормальной в его время, чрезмерна и вызывает неврозы. Однако и в этом Фрейд не подвергал сомнению основополагающий взгляд на человека; как и все либеральные реформаторы, он лишь пытался облегчить бремя человека в пределах традиционных представлений.

17

Человек сексуальный. – Примеч. пер.

18

Человек экономический. – Примеч. пер.

Если теоретические взгляды Фрейда на человеческую природу были теми же, что и взгляды большинства его современников, то и политическая его позиция не отличалась оригинальностью, в особенности по отношению к Первой мировой войне, явившейся суровым испытанием не только для чувств, но и для разума и реализма людей того времени. «Немедленный отклик Фрейда на объявление войны, – пишет Джонс в письме Абрахаму от 26 июля 1914 года, – был неожиданным. Можно было бы предположить, что ученый-пацифист пятидесяти восьми лет от роду встретит его с ужасом, как это случилось с очень многими. Реакция Фрейда, напротив, была скорее выражением юношеского энтузиазма, несомненно, отражающим пробуждение воинского пыла его отрочества. Он даже назвал безответственные действия [австрийского министра иностранных дел] Берггольца «освобождением от напряжения благодаря мужественному энергичному деянию» («Das Befreiende der mutigen Tat») и сказал, что впервые за тридцать лет почувствовал себя австрийцем… Он был чрезвычайно увлечен, не мог думать о работе и проводил время в обсуждении событий со своим братом Александром. Как выразился Фрейд, «все мое либидо отдано Австро-Венгрии»» [7; Vol. 2; 171].

Характерно, что Фрейд сравнивал военные события с противостоянием в психоаналитическом движении. В письме Хиршману в августе 1914 года он писал: «Мы выиграли кампанию против швейцарцев, но я не уверен, что германцы победят в войне и что мы продержимся до того момента. Мы должны от всей души надеяться на это. Напор германцев как будто гарантирует их победу; возрождение австрийцев выглядит многообещающе» [7].

Для идолопоклонства Джонса, как и для ортодоксального взгляда в целом, характерен камуфляж моральной и политической проблемы поддержки войны Фрейдом «интерпретацией», с которой мы здесь сталкиваемся: Джонс пишет о «юношеском энтузиазме, несомненно, отражающем пробуждение воинского пыла его отрочества». Джонс, вероятно, был несколько удивлен такой реакцией Фрейда, так как добавляет: «Это настроение, впрочем, длилось не долее пары недель, и Фрейд пришел в себя» [7; Vol. 2; 171]. Однако дело обстояло иначе, как показывает дальнейший отчет Джонса; во-первых, Фрейд «пришел в себя» только по части энтузиазма в отношении Австрии и по причине, которая тоже не кажется резонной: «Довольно любопытно, – пишет Джонс, – что переворот в чувствах Фрейда был вызван отвращением к некомпетентности его вновь обнаруженного отечества в кампании против сербов» [7; Vol. 2; 172]. Однако в том, что касалось Германии, потребовалась не «пара недель», а несколько лет, чтобы энтузиазм Фрейда угас. Еще в 1918 году он желал победы Германии, хотя это и казалось ему маловероятным (для сравнения: «Неизбежна ли война?» [7; Vol. 3; 195]). Только к самому концу войны преодолел Фрейд свои иллюзии. Однако испытания Первой мировой войны и, возможно, его самообман в ее отношении оказали на Фрейда, в отличие от многих других, глубокое очищающее влияние. В начале тридцатых годов XX века в знаменитой переписке с Эйнштейном о том, можно ли сделать что-то для предотвращения будущих войн, Фрейд говорит о себе и об Эйнштейне как о пацифистах и не оставляет никаких сомнений по поводу своего антагонизма в отношении войны. Хотя он видит корни готовности человека к военным действиям в инстинкте смерти, он утверждает, что с ростом цивилизации деструктивные тенденции все более интернализируются (в форме Суперэго), и выражает надежду на то, что интернализация агрессии и ужасы разрушений, к которым приведет еще одна война, в не столь отдаленном будущем положат конец всем войнам, – не такая уж утопическая идея [2; Vol. 5; 273–288].

Однако одновременно с этим в своем письме Эйнштейну Фрейд высказывает политические взгляды, гораздо более правые, чем либеральные, взгляды, которые он выразил в «Будущем одной иллюзии». Фрейд утверждает, что деление людей на лидеров и зависимых есть аспект их конституционального и неизменного неравенства. Вторым, представляющим подавляющее большинство, нужна власть, которая принимала бы за них решения; толпа следует этим решениям более или менее безусловно. Единственная надежда заключается в том, что элита будет состоять из избранных, способных руководствоваться разумом и не боящихся вступать в битву за истину. Идеал, естественно, представляет собой «объединение людей, подчинивших свои инстинкты диктату разума» [2; Vol. 5; 284].

Мы снова узнаем фундаментальную идею Фрейда: доминирование разума над инстинктом, – в смеси с глубоким неверием в способность среднего человека определять собственную судьбу. Таков один из трагических аспектов жизни Фрейда: за год до прихода Гитлера к власти он разочаровывается в возможности демократии и видит единственную надежду в диктатуре элиты, состоящей из мужественных, обрекающих себя на фрустрацию людей. Разве это была не надежда на психоаналитическую элиту, которая сможет направлять и контролировать пассивные массы?

X Выводы и заключение

Приведенный выше анализ ставил своей целью показать, что целью Фрейда было основание движения за этическое освобождение человека, новой светской научной религии для элиты, которая должна была направлять человечество.

Однако собственные мессианские импульсы Фрейда не смогли бы преобразовать психоанализ в такое движение, если бы это не соответствовало потребностям его последователей и в конце концов широкой публики, с энтузиазмом принявшей новое учение.

Кто же были эти первые преданные ученики, обладатели шести колец? Они были городскими интеллектуалами, испытывавшими жажду обрести преданность идеалу, вождю, движению, однако не имеющими каких-либо религиозных, политических или философских убеждений; среди них не было ни социалистов, ни сионистов, ни католиков, ни ортодоксальных иудеев (хотя у Эйтингона могли иметься умеренные сионистские симпатии). Их религией было Движение. Все расширявшийся круг аналитиков вышел из той же среды; огромное большинство были и остаются интеллектуалами – представителями среднего класса, без религиозных, политических или философских интересов и принадлежности. Огромная популярность психоанализа с начала тридцатых годов XX столетия на Западе, особенно в Соединенных Штатах, опиралась, несомненно, на тот же социальный базис. Существовал средний класс, для которого жизнь потеряла смысл. Его представители не имели политических или религиозных идеалов, однако искали значение, идею, к которой могли бы испытывать преданность, объяснение жизни, не требовавшее веры или жертв, которое удовлетворяло бы их потребности чувствовать себя частью некой общности. Все это могло дать им Движение [19] .

19

Э.У. Пьюнер очень ясно показывает это в своей биографии Фрейда [8].