Толковая Библия. Ветхий Завет. Книги пророческие

16. Вид колес и устроение их — как вид топаза, и подобие у всех четырех одно; и по виду их и по устроению их казалось, будто колесо находилось в колесе.

16. Стих заключает в себе описание внешнего вида и устройства колес. Так как первая половина стиха говорит о внешнем виде колес (что они были, как топаз), то слова в ней «и устроение их» представляются лишними, также как слова «по виду их» во второй половине стиха, говорящей об устройстве колес, «почему LXX не читают этих слов. — Вид — евр. «ген» см. ст. 5. — «Топаза». Евр. «таршиш»; из X:9 узнаем, что это драгоценный камень; он упоминается в числе драгоценных камней и в XXVIII:13; в нагруднике первосвященника он был 1-м в 4-м ряду (Исх XXVIII:20); по Дан X:6 тело Явившегося пророку было как «таршиш». Название взято от финикийской колонии в Испании на одноименной реке, нынешнем Гвадалквивире, подобно тому как известный сорт золота назывался офирским (Иов XXII:24). LXX здесь оставляют это слово без перевода («фарсис»), а в совершенно тожественном месте X:9 переводят , а в Исх XXVIII:20 переводят (Вульгата здесь «таге» на основании эпитета «корабли Фарсийские», но в X:8 и XXVIII:13 — «хрисолит»; Таргум: «камень хороший»; Пешито — транскрипция; Симмах — ; араб. пер. — «ястис»). Таким образом, наиболее голосов за хрисолит; хрисолиту же древних, по описанию Плиния, наиболее бы соответствовал наш топаз, золотистого цвета. Такой цвет колес соответствует и колесам Даниилова видения, которые были «пылающий огонь», и огненному содержимому между настоящими колесами (X:12) и гармонии цветов в видении: золотисто-красные колеса, кристально-белая твердь и сапфирно-голубое подножие престола. — «И подобие у всех четырех одно». И без такого замечания, это следовало бы само собою из того, что пророк нигде ни указывает различия между колесами; след. замечание хочет обратить на сходство колес особое внимание читателя. Колеса были так сходны между собою, как животные, и также как животных их было четыре. Таким образом, колеса, как и животные, были направлены сразу и одинаково во «все концы земли». Все страны света с совершенно одинаковою легкостью были доступны Божественной колеснице. Она не имела переда и зада, характеризуемого в обыкновенной колеснице различием колес и их величиною. — Кроме полного сходства друг с другом, безразличность колес в отношении разных сторон движения достигалась и особым устройством их, о котором вслед за этим и речь. «Колесо находилось в колесе». Большинство толкователей справедливо понимают это выражение так, что колесо находилось в колесе перпендикулярно друг к другу. В след. стихе говорится, что колеса могли идти на четыре свои стороны не оборачиваясь; след. они имели 4 стороны; стороной же колеса может быть назван только полукруг его; значит колесо видения должно было состоять из 4 полукругов или 2 пересекающихся кругов. Против этого, по-видимому, говорит образ выражения: член у слова «колесо», «офан», притом двукратный, требующий мыслить нахождение друг в друге о прежде упомянутых колесах. Посему предполагают, что находились друг в друге те или другие из четырех колес, причем это нахождение было или только кажущимся, в перспективе, или действительным. Но член при «офан» может давать и такую мысль, что пересекающиеся круги, из которых составлено было каждое колесо, должно представлять не в виде лишь составных частей одного колеса, но в виде самостоятельных, хотя и связанных между собою колес; это относительная самостоятельность составных частей колеса соответствовала бы соединению в животных нескольких лиц.

17. Когда они шли, шли на четыре свои стороны; во время шествия не оборачивались.

17. Колеса имели такую же удивительную способность движения на все стороны, как и херувимы. В херувимах способность такого движения обусловливалась их четырехличием, в колесах их четырехсторонностью; «Не оборачивались при хождении своем» представляет намеренно буквальное повторение того, что сказано было о животных; для полноты сходства даже и местоимение поставлено в ж. р. (по-евр.), хотя колесо по-евр. м. р. Это выражение, таким образом, уже третий раз повторяется пророком (ст. 9, 12). Звуча как рефрен (часть ораторской речи, соответствующая припеву в песне), оно своим неоднократным повторением обращает особенное внимание читателя на эту особенность в движении всего явления, — что для него не нужно было поворачивание при хождении. В отношении колес эта особенность была еще более удивительною и потому заслуживала быть отмеченною нарочито: движение в стороны для обыкновенных колес еще невозможнее, чем для живых существ при достаточной гибкости ног.

18. А ободья их — высоки и страшны были они; ободья их у всех четырех вокруг полны были глаз.

18. Начало стиха букв. с евр. будет: «и ободья их и высота у них». Следовательно, слова: «а ободья их» (в евр. это одно слово) стоит совершенно независимо грамматически от всего последующего, почему LXX связывают его с предыдущим стихом и переводят: «ниже хребты их»: «не обращахуся (т. е. колеса) всегда шествовати им, ниже хребты их»; но в таком соединении это слово не дает никакой новой мысли и является праздным: если колеса не оборачивались при движении, то не могли оборачиваться и ободья. Между тем, в последующем речь именно об ободьях. Следовательно, грамматическую независимость этого слова от последующего нужно объяснять, как оборот именительный самостоятельный. Как в 9 и 11 ст. этим nominativ. absolut пророк указывает тему всего стиха. А это необходимо было, потому что пророк и до, и после говорит вообще о колесах; теперь же он хочет заняться одной лишь частью их — ободьями. Такой эпизодический переход в описании хорошо отмечается этим оборотом. — Предупредив, что он будет теперь говорить об ободьях, пророк указывает три особенности у них, как три особенности были у ног херувимов. Первая, что они были «высоки». Букв. с евр. «и высота у них», выражение которое можно понимать так, что ободья те «представляли возвышенный и величественный вид, какой обыкновенно несвойствен катящимся в пыли земной колесам» (Кречмар). Выражение: «у ободьев была высота» по-еврейски звучит так же необычно, как по-русски; можно было просто сказать: «и были высоки или — велики они». Притом если говорить о высоте, то скорее следовало говорить о высоте не ободьев, а самих колес; такое качество имело бы для них и понятное значение: большою высотою колес достигается скорость движения колесницы. Но с другой стороны предполагать здесь повреждение текста или придавать евр. слову «гова» (переводимому «высота») другое значение, например, «верхняя сторона» («у ободьев была верхняя сторона») запрещают единогласная передача этого места во всех текстах и единогласный перевод у древних «гова» черта высота. — «И страшны были они». Букв.: «и страх у них». В чем этот страх или ужас ободьев заключался, сейчас говорится: на них были глаза. Это ли не ужас: глаза на колесах! Посему нельзя сказать с нек. толк., что останется непонятным, почему колеса или ободья их были страшны, и нет надобности искать здесь другого смысла, напр.: «и смотрел я на ободья» («иреа» ужас созвучно с «ерее» «смотрел»), как делает слав. пер.: «и видех та» (так и большинство греческих кодексов; но Венецианский и 5 минускульных, т. е. писанных скорописью, кодексов имеют: , как и одна старинная слав. рукопись Толковых пророчеств: «и страшни беху»). — «И ободья их у всех четырех полны были глаз». Не просто снабжены глазами, но «исполнены» (слав. пер.) глаз, преизбыточествовали ими ( Откр IV:8). — И так было «у всех четырех» колес, — рефреническая прибавка (ст. 8, 10, 16; о рефрене см. в об. ст. 17), но вместе усиливающая впечатление картины: четыре колеса и все усеяны глазами. — Снабжение колес глазами — один из тех чисто восточных символов, в которых ищет себе выражение мысль особенной силы, идея, не укладывающаяся в естественные представления и понятия. И конечно то, что представляется в этом символе, «представляется несколько грубо и телесно по человеческой немощи» (блаж. Феод.). Так как глаз есть выражение внутренней деятельности, жизненной силы, проницательности и мудрости, то глаза в колесах указывают на жизнь и разумность. Колеса одушевлены, потому что мертвый предмет не может быть орудием Славы Божией. Глаза конечно не бездействовали на колесах: ими колеса могли смотреть («и видели они» имеет Пешито вместо «страшны были они»); колеса смотрели, куда катились; они катились сознательно: «колеса были полны познания» (блаж. Феодорит). Глазами колеса снабжаются «для выражения непогрешимой уверенности, с которою Божественный трон двигался» (Сменд); «с смотрящими глазами колеса не могли сбиться с дороги» (Бертолет). Так как колеса движут престол Божий, то можно сказать, что глазами колес смотрит Сам Бог на землю, по которой Он идет. Этот символ по-видимому находил особенное место у пленных и после пленных пророков: Дан VII:8; Зах III:9; IV:10 и был, может быть, следствием восточной среды и символики, «как древний скульптурный образ Юпитера в Лариссе имел 3 глаза и сводился на троянское, во всяком случае азиатское происхождение (Павзаний I, 24). (Геферник); «колеса, говорит блаж. Иероним, были такими, какими баснословия поэтов изображают стоглазого или многоглазого Аргуса»; ср. очи и уши царя (сатрапы) у Ксенофонта Сугор. VIII, 2; Митра по Зендавесте имеет 1000 ушей и 10000 глаз.

19. И когда шли животные, шли и колеса подле них; а когда животные поднимались от земли, тогда поднимались и колеса.

19. Пророк уже кончил описание колес: перечислив все особенности их вида и строения по сравнению с обыкновенными колесами, он описал и их движение. Теперь возникал вопрос об отношении колес к животным: была ли между теми и другими какая-либо связь, подобная связи между животными, везущими колесницу, и самой колесницей? В ст. 19–21 пророк и дает на этот вопрос ответ, какой он мог дать. Отношение между животными и колесами было для зрителя совершенно непонятно. Видимой связи между теми и другими не было: «на животных не лежало никакого дышла или ярма: божественная колесница двигалась сама собою: впереди животные, за ними двигались колеса, направляясь во все стороны без поворачивания» (блаж. Феодорит). Тем не менее «когда шли животные, шли и колеса подле них». Такое совместное движение животных и колес конечно предполагало между теми и другими связь. Связь эта еще очевиднее подтверждалась тем, что колеса следовали за животными не только при движении последних по земле, но и при поднятии животных от земли, поднимались и колеса». Колесо — орудие для движения исключительно по земле; нахождение колес в воздухе было для них неестественным положением, и если они принимали это положение, то это доказывало особенно тесную связь их с животными.

20. Куда дух хотел идти, туда шли и они; куда бы ни пошел дух, и колеса поднимались наравне с ними, ибо дух животных был в колесах.

20. Вынужденный возвратиться к движению животных, пророк повторяет важнейшее из того, что было сказано об этом движении. Оно многим отличалось от всякого другого движения, но более всего тем, что определялось оно в своем направлении особенным, таинственным образом. Определителем его являлся «дух». Евр. «куда был дух, чтобы идти» слав. переводит: «идеже аще бяше облак, тамо бяше и дух»; т. о. в стих просится новое понятие «облако»; в параллельном 12 ст. этого слова нет и посему LXX подозреваются здесь в прибавке: они могли предлог «гал», «на», «к» прочесть как «гав», «облако», или подменить этим последним понятием «руах» «дух», которое, действительно непонятно, почему, еврейский текст ставит два раза (подмена эта, могла быть произведена на основании 3 Цар XVIII:45, где облако является при грозе предшествующим ветру); ставя «облако», LXX очевидно разумели то облако, которое пророк видел в ст. 4, а под духом ветер, открывший видение; смысл слав. пер. такой: куда шло облако, туда был и ветер, туда же шли и животные, и колеса. — Почему сказано о колесах «поднимались», а не шли? «Поднимались» здесь едва ли имеет точное значение свое — отделения от земли: в 19 и 21 ст., где оно имеет такое значение, прибавлено к нему «от земли»; здесь же оно значит «подниматься с места» «оставлять место» «двигаться» (Чис XXIII:24 и др.); если же этот глагол несет здесь обычное свое значение, как в 19 и 21 ст., то он дает мысль, что животные с колесами более парили в воздухе, чем шли по земле. — Пророк указывает и причину такого согласия в движении колес и животных: «ибо дух животных был в колесах». «Дух животных» точнее: «дух животного» — ед. ч. (гахайа). «Животным пророк называет четыре нераздельно связанных друг с другом и совершенно одинаково движущихся животных» (Сменд). Пророк не раз усвояет 4 животным такое собирательное название (называет их все — в ед. ч. «животное»): I:22; X:15, 20, как и колеса у него тоже обозначаются собирательные именем «галгал» (X:2, 13). Животные были так тесно связаны между собою, что пророк в 11 ст. считает нужным предупредить, что их лица и крылья все же были разделены. Вообще херувимы мыслятся в такой нераздельности друг с другом, что о них в отдельности почти не говорится и ед. ч. этого названия почти не употребительно. — Так как в отношении херувимов не может быть речи о духе, как душе их, то здесь имеется очевидно в виду дух, который по ст. 12 определял их движение. LXX, Пешито, Вульгата, переводят здесь «дух жизни», но «хайа» вместо «хамим» в значении «жизнь» употребляется только в поэзии; это слово в таком значении не может стоять с членом, как здесь стоит; затем — если колеса имеют вообще только живую душу, то из этого не следует, что они должны двигаться соответственно животным.

21. Когда шли те, шли и они; и когда те стояли, стояли и они; и когда те поднимались от земли, тогда наравне с ними поднимались и колеса, ибо дух животных был в колесах.

21. Согласие в движении колес и животных было настолько примечательно, что пророк еще раз обращает на него внимание кратким повторением всего сказанного об этом. Это повторение он пополняет указанием на то, что при остановке животных останавливались с ними и колеса, — обстоятельство, далеко не очевидное само по себе в виду того, что колеса ничем не были связаны с животными. Таким образом, «21 ст. объединяет с прибавлением нового два предшествующие стиха и заключает их» (Гитциг). Кроме этой цели — служит заключением к описанию замечательного согласия в движении животных и колес, стих имеет и другую цель: он рисует нам картину общего движения всего явления. Из него мы узнаем, что явление не всегда шло, но иногда останавливалось, и что оно иногда шло по земле, а по временам носилось над землею, «поднималось от земли», — сведения немаловажные и до сих пор не сообщенные пророком в такой полноте и отчетливости. Стих оканчивается буквальным повторением заключительных слов предшествующего стиха: «ибо дух животных был в колесах», один из литературных приемов Иезекииля (рефрен, см. ст. 17), имеющий в виду обратить внимание на повторенную с такою буквальностью мысль. «Это причинное предложение стоит дважды, потому что в нем лежит главная сила» (Кречмар). «Дважды говорится: «ибо дух жизни был в колесах» чтобы мы отнюдь не считали колеса чем-нибудь таким, что мы видим в нижних частях телег, повозок и колесниц, но живыми существами, даже выше живых существ» (блаж. Иероним).

22. Над головами животных было подобие свода, как вид изумительного кристалла, простертого сверху над головами их.

22. «Животных», в евр. опять, как в 19 и 21 ст., «странное» (Корниль) ед. ч. (вместо которого, впрочем, 3 евр. рукописи у Кенникота, LXX, Таргум, Пешито и Вульгата имеют мн. ч.) 4 херувима и здесь, как в тех стихах, рассматриваются как одно органическое существо. — Словом «подобие» читатель предупреждается о таинственности того, что сейчас будет описываться. Пророк опять (ст. 5, 10, 13) видит нечто такое, чему может указать только подобие на земле: о колесах не сказано, что видимы были подобия их; после это слово будет употреблено еще только при описании престола и Сидящего на нем. — «Свода», слав. «твердь». Евр «ракиа» (, firmanentum) в Ветхом Завете не употребляется в другом значении, кроме небесного свода, тверди. Правда отсутствие члена делает возможным, что здесь это слово не означает небесного свода; но так как Иегова имеет Свой престол на небе, то «ракиа» здесь может означать только небо, небесную твердь. Но это не была та твердь, которую мы видим обычно, а только подобие ее, много превосходнейшее своего первообраза. LXX перед «твердь» имеют еще частицу «яко», (как бы); если эта частица подлинна, то сходство явившейся пророку тверди, с видимой становится еще меньше и сводится к слабому подобию. О небе невидимом видимое и чувственное может дать очень недостаточное представление. — Моисей и «старцы Израилевы», видевшие место стояния Бога, нашли, что чистым и прозрачным светом своим оно напоминало небесную твердь: «яко видение тверди небесные чистотою» (Исх XXIV:10). Пророк Иезекииль для того свода, который он видел над головами херувимов, не находит достаточным сравнение только с твердью и сравнивает его еще с «керах», рус. пер. кристалл. «Керах» означает то холод, мороз (Быт XXXI:40; Иер XXXVI:30), то лед (Иов XXVII:10; XXXVIII:29); второе значение более редкое и кажется позднейшее, нужно признать основным, потому что корень этого слова «быть гладким» и потому первоначально оно должно было прилагаться к воде, ставшею от холода гладкою. Но так как вид льда, как бы чист и прозрачен он ни был, вовсе не так великолепен, чтобы служить для данного случая сильным сравнением, то LXX и почти все древние (только Таргум — «лед») остановились на кристалле или хрустале как на предмете, который более льда подходил бы сюда. Хотя в значении кристалла «керах» нигде не употребляется (в Иове XXVIII:17 через «кристалл» переводится «гавиш»), но думают, что так мог называться кристалл или по сходству с льдом или потому что, по мнению древних, он производится морозом (Плиний, Hist, nat. ХXXVII, 8, 9). Предполагают, что и Бл. Иоанн, имевший в виду Иез I:22 в Откр IV:6, склоняется к такому значению этого слова; хотя он скорее объединяет оба значения, когда говорит, что перед престолом Божиим было «море стеклянное, подобное кристаллу». В кн. Иова хрусталь (если так нужно переводить «гавиш») ставится, по-видимому, ниже золота офирского, но наряду с обыкновенным чистым золотом (XXVIII:17, 18); след. он в древности был большою ценностью и, может быть, достоин был войти в состав величественного видения, где все, даже колеса, казалось сделанным из лучших драгоценных камней. Кристаллом или стеклом покрывались полы в самых богатых дворцах древнего Востока; в Коране (sur. 25, н. 44) хрустальный помост перед престолом Соломона царица Савская принимает за воду. Но если под «керах» разуметь хрусталь, то непонятно, почему пророк называет его таким неупотребительным именем. Пророку нужен был минерал, который представлял бы из себя наилучшее соединение полной прозрачности с каменной крепостью и мог бы служить хорошим символом небесной чистоты и ясности. Может быть «керах» было туземное название (ассир. киргу — «крепость») минерала, представлявшего из себя как бы оцепеневшую чистую воду, вроде нашего алмаза чистой воды (но алмаз по — евр. «шамир» и в полированном виде едва, ли был известен тогда). — Загадочному предмету, называемому у пророка «керах», он усвояет не менее загадочное определение «ганнора» (рус. пер. «изумительного»), которого не имеют LXX в код. Александрийском и Ватиканском, в переводах коптском и эфиопском. Коренное значение этого слова «страшный» (Вульгата и Пешито horribilis, но Таргум — «сильный») но в тех двух местах Ветхом Завете, где оно употребляется (Суд VI:13; Иов XXXVII:22), оно означает страх и трепет, внушаемый явлением Бога или ангела. И в таком специальном значении слово это здесь уместно: тот кристалл, который в виде тверди висел над головами херувимов, конечно внушал трепет благоговения пророку тем, что давал чувствовать свое высокое, неземное назначение; пророк внезапно почувствовал себя перед настоящим, раскрытым небом, и это ощущение не могло не исполнить его ужаса. — «Над головами их». Вместо этого тавтологического указания LXX в большинстве лучших кодексов имеют более естественное: «на крыльях их», которым пророк точнее определяет положение тверди: она находилась не непосредственно над головами, а над крыльями, которые были несколько подняты над головами (ст. 11).

23. А под сводом простирались крылья их прямо одно к другому, и у каждого были два крыла, которые покрывали их, у каждого два крыла покрывали тела их.

23. Описание, которого можно бы уже ожидать, — того, что было на тверди — пророк драматически отлагает на конец и опять возвращается к описанию вида, в котором неслись к нему с громовыми ударами крыльев херувимы; к картине этого оглушительного полета (см. 23–25) ст. 23 служит вступлением, в котором пророк напоминает описанное уже в 9 и 11 ст. взаимное положение крыльев. Пророк, таким образом, третий раз говорит об этом, чем показывает важность этой частности видения. Но 23 ст. не повторяет просто данных 9 и 11 ст.; он точнее определяет способ, каким простерты были друг к другу крылья херувимов: они простирались прямо друг к другу, т. е. д. б. составляли одну горизонтальную плоскость, лежавшую у базиса тверди; такое положение крыльев было тем удивительнее, что они и во время полета не оставляли этого всегдашнего, математически точно рассчитанного положения по отношению друг к другу. С евр. букв.: «крылья были прямы (йешарот) друг к другу», выражение несколько странное (как и ранее, в 9 и 11 ст., положение крыльев определялось едва понятными словами «ховерот» и «перудот», как будто крылья находились в трудно передаваемом положении друг к другу), почему LXX поставили вместо него выражение 11 ст. «простерта», пополнив его по III:13 «паряще» (но там по-слав. «окрыляющихся»), т. е. летающие, машущие (др. слав. пер. «треплюще»), а не спокойно лишь вытянутые. — Пророк считает нужным опять, как в 11 ст., оговорить, что простертыми были у херувимов только два крыла; другие же два были опущены, ибо назначением их было покрывать тело. В евр. эта мысль выражена разделительным предложением: «у одного (леиш) из них два (крыла) покрывали и у другого (улеиш) из них два покрывали тело их»; ср. Ис VI:2. У LXX мысль здесь передана одним предложением с прибавлением понятия «спряжена» (покрывающие тело крылья соединялись между собою); но в код. Чизианском и сирийских экзаплах есть и второе предложение под астериском. Хотя последняя мысль 23 ст. не нова, но повторение ее, помимо того, что подчеркивает ее, проливает на нее новый свет, ставя ее в такую, как здесь, связь; херувимы потому покрывали только тело (букв. «туловище») свое, что находились под твердию и престолом Божиим, а не перед ним, как серафимы.

24. И когда они шли, я слышал шум крыльев их, как бы шум многих вод, как бы глас Всемогущего, сильный шум, как бы шум в воинском стане; а когда они останавливались, опускали крылья свои.

24. И полет больших птиц производит значительный шум; а здесь летали крылатые львы и волы. Раскаты гула от этого полета происходили под самою твердию; вследствие этого все то место положительно гремело; подножие Иеговы должно было поражать величием все чувства — не одно зрение, но и слух. Пророк не находит достаточного сравнения для несшегося оттуда шума; отсюда это нагромождение сравнений. Но употребленные здесь сравнения евр. т. и рус. пер. несправедливо относят к одному и тому же предмету. Несколько греческих кодексов (Венецианский, 5 минускульных, блаж. Феодорит и слав. пер.) делают удачное добавление к евр. т., ставя при первых двух сравнениях «внегда паряху»: когда херувимы летали, шум крыльев их был, как шум вод многих и как глас Всемогущего. Но херувимы не всегда летали, а иногда шли или другим каким-нибудь образом двигались по земле, а иногда совершенно останавливались. В том и другом случае крылья их не могли производить шума, по крайней мере такого, как при полете; пророк и замечает, что когда херувимы шли («когда они шли» в евр. т. стоит не там, где его ставить рус. пер., а перед третьим сравнением), от крыльев их слышался «сильный шум» («кол хамулла» ср. Иер XI:16; м. б. = «хаман» Иез VII:11; 3 Цар XVII:41; д. б. род глухого шума), подобный шуму в воинском стене. Когда же херувимы останавливались, крылья их находились в покое и конечно не могли производить шума. — «Как бы шум многих вод». Любимое сравнение библейских писателей для сильного шума: Иез XLIII:2; Ис ХVII:12; Иер VI:13; Откр I:15; XIV:2; ХСX:1. Под водами многими может разуметься дождь, море или скорее всего частые в Иудее горные потоки с водопадами; все это дает большой, но неопределенный и смутный звук, наиболее подходящий сюда. — Вполне на «шум многих вод» слышанный пророком гул не походил: он был сильнее его. Если искать сравнения для него, продолжает пророк, то его можно сопоставить разве с голосом самого Бога («как бы глас Всемогущего»). «Что даром искать подобия, достойного вещи, и нигде не находить? Достаточно указать самого Действующего и им показать силу шума» (блаж. Феодорит). Под «голосом Всемогущего» может быть понимаем и настоящий голос Бога (слышанный, напр., на Синае); такому пониманию благоприятствует прибавление к этому сравнению в X:5: «когда Он говорит». Но у библейских писателей такое выражение («голос Божий») обычный перифраз для грома: Пс XXVIII:3–5; Иов XXXVII:2–5; Откр XVII:2; XIX:5–6. Наконец, «глас Божий» может означать и всякий большой, пронзительный и ужасный шум, как «кедры Божии» и «горы Божии» суть большие кедры и горы. Можно объединить все эти понимания: сравнение пророка хочет назвать самый большой из возможных на земле шумов, достигающей той степени, какую еврей обозначал в разного рода качествах высоким определением Божий; но никакой шум не может сравниться в силе с оглушительными раскатами грома, при которых кажется, что дрожит вселенная; если что может быть сильнее на земле этого шума, то разве гром теофанический, который конечно был сильнее естественного и который имеется в виду указанными местами псалмов, Апокалипсиса и Иова. Что бы ни означал «глас Всемогущего», во всяком случае этот эпитет указывает на более сильный шум, чем первое сравнение; кроме того второе сравнение дополняет первое, определяя слышанный пророком шум по другой его стороне — по степени и силе, тогда как первое сравнение определяет его по качеству. Не без цели и Бог здесь назван редким именем Шаддай (рус. пер. «Всемогущего», слав. «Саддаи»). Этим именем Бог называется в особенно — важных и торжественных случаях: Быт XIII:1; Числ XXIV:4; в книге Иова это имя встречается 30 раз. Это какое-то таинственное имя Божие, выражающее может быть стихийную, мировую силу Божества; см. на Быт XVII:1. Как существительное Шаддай встречается только в поэзии; в прозе оно имеет перед собою Ел, и на основами X:5 нек. греч. кодексы и слав. перевод читают и здесь перед ним «Бог». — Гул, производимый крыльями херувимов во время хождения их, пророк сравнивает с шумом воинского стана, какой производят громадные войска, с обеих сторон готовящиеся к сражению. Ср. Быт XXXII:3; посему Таргум: «как голос ангелов вышних». Естественно, что шествие воинства небесного сопровождается шумом военного похода. И этот громкий воинский шум, напоминающий шум целого лагеря, исходит лишь от 4 существ! — Шум крыльев у херувимов должен был прекращаться, когда они стояли: тогда они не хлопали крыльями, опуская их. Вместо «опускали» слав. имеет «почиваху» (делая к нему подлежащим «крылья», а не «животные», как рус. пер.), что правильное, потому что по ст. 12 и 23 две пары крыльев у херувимов были постоянно простерты. — В 7 евр. рукописях (6 у Кенникота и 1 у Росси) и в некоторых списках Пешито совсем нет 24 ст. В Ватиканском кодексе из этого стиха читается только: «И я слышал глас крыл их, когда они шли, как глас вод многих; и когда стояли они, почивали крылья их»; таким образом, из ряда сравнений Ват. код. приводит только одно; все лишнее против этого стоит и в Маршалианском кодексе под астериском с пометою (из Феодотиона). В виду того, что чтение Ват. кодекса стоит одиноко (подтверждаемое только Марш. кодексом, и в других случаях согласным с ним) можно подозревать этот кодекс, вообще склонный обходить трудные места через пропуск их, в исправлении стиха по XLIII:2, где приведено одно только сравнение — с шумом вод.

25. И голос был со свода, который над головами их; когда они останавливались, тогда опускали крылья свои.

25. Что это был за «голос со свода», высказываются различные предположения. Первым просится на мысль предположение, что голос этот принадлежал Находившемуся над твердию, Который указывал, где животным остановиться. Вторая половина стиха тогда может означать, что «на призыв сверху колесница наконец остановилась перед Иезекиилем и теперь-то пророк мог дать описание престола и Сидящего на нем. Но такому пониманию препятствует 1) то, что Иегова впервые говорит в II:1; 2) колесница стояла уже, когда голос прозвучал; 3) о том, что животные, послушные голосу с тверди, наконец остановились, нельзя было сказать так: «когда стояли они, опускались крылья их». Так же несостоятельны и другие предположения насчет этого голоса. Он «не мог быть эхом, идущим снизу, ни по природе вещей, ни потому что Иезекииль по своему местонахождению не мог бы его слышать. Происходить от престола, который покоился, он не мог. Не мог он исходить от самого Иеговы, быть шумом ног Его, потому что Иегова не ступает, а сидит. Если бы это был гром, то он мог быть определен точнее, назван своим именем» (Гитциг). Этот перечень нужно пополнить остроумной догадкой Кречмара, что под голосом с тверди нужно «разуметь шум, причиняемый мыслимым кругом Иеговы, воинством Господним; ибо сидящий на престоле Иегова, который след. является как царь, должен быть, как такой, окружен бесчисленной толпой слуг, без которых восточный человек не может представить себе царя; «сильный шум, как шум воинского стана» нужно перенести с 24 ст. в 25, где оно будет обозначать полное трепета шушуканье, которое пробежало по множеству небесных воинств, когда Божественная колесница остановилась и Иегова имел приступить к слову; Иезекииль не останавливается подробнее на описании Божественного двора, но спешит мимо окружающих к главному Лицу. Слишком изворотливую мысль предполагал бы пророк в читателе, который должен из существования шума кругом Господа вывести заключение об окружающем Его воинстве. Загадочность голоса, о котором говорит стих, и полная невозможность установить какую-либо связь между двумя половинами стиха, равно как буквальное сходство 25b, с 24с. приводила еще старых толкователей к мысли о порче здесь текста. Этой мысли благоприятствует и история текста: 9 еврейских рукописей и некоторые описки Пешито опускают весь стих; Чизианский кодекс отмечает его астериском; второй половины стиха нет в 13 евр. рук., в кодексах Алекс. Ватик., переводах коптском и эфиопском, благодаря чему стих там получает такой вид: «и был голос с тверди». Это чтение гладкое, но эта–то гладкость и подозрительна: как она могла перейти в ту шероховатость, какую представляет нынешний евр т. и согласные с ним греческие кодексы? — Собственно не поддается объяснению лишь вторая половина стиха, представляющая столь режущее слух повторение недавнего 24 ст. Но такое повторение заключительных выражений в духе Иезекииля и I гл представляет не один пример этого авторского приема («не оборачивались, когда шли», «ибо дух жизни был в колесах»). Такое повторение заменяет у пророка нынешнее подчеркивание выражений. Так повторяемое выражение не может стоять в очень близкой связи с соседними предложениями (ст. 9, 12); свою цель оно имеет не в другом предложении, а в самом себе: пророк пользуется отдаленным поводом, чтобы напомнить высказанную ранее мысль. Можно не читать этих заключительных повторений, и нить описания не нарушится; это и следует делать здесь; нужно в 1-й половине ст. видеть продолжение описания, а во второй — перерыв его, вызванный желанием возвратиться к высказанной ранее мысли; «был голос со свода — его можно было слышать, ибо когда животные останавливались, их крылья не производили шума». — Если так, то объяснять первую половину стиха можно совершенно независимо от второй. Замечательно отсутствие всякого ближайшего определения для «голоса со свода». Не менее замечательно и то, что об этом голосе впервые употреблен verbum finitum: и голос был. Этими двумя обстоятельствами голосу со свода отводится исключительное место и очень высокое и почетное: «превыше тверди» — место поистине Божественное. Вместе с тем голосу этому через отсутствие у него всякого определения сообщается некоторая таинственность и непостижимость. Уже для шума от крыльев херувимов пророк с трудом мог найти подобие между земными шумами. Для голоса с тверди он даже не пытается представить какое-либо сравнение. Все это доказывает Божественную природу этого «шума». И в самом деле почему бы Бог своим явлением не мог помимо всего другого производить и особого Божественного шума? Таким шумом («глас» — «кол») сопровождалось уже первое явление Его, описанное в Библии (в раю); о потрясающем шуме от Его явления («гласы» — «колот») говорится и в описании Синайского богоявления. Бог прежде всего и ближе всего являет Себя в мире через «кол», голос, Слово свое. И херувимы «не могли переносить голоса Бога Всемогущего, раздающегося на небе, но стояли, и удивлялись, и своим безмолвием указывали на могущество, Бога, сидевшего на тверди» (блаж. Иероним).

26. А над сводом, который над головами их, было подобие престола по виду как бы из камня сапфира; а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем.

26. «Подобие как бы престола по виду как бы из камня сапфира». Букв.: «Как бы подобие камня сапфира, подобие престола». Таким образом подлинный текст оставляет неизвестным, был ли сапфирным престол или сапфир был что-то отдельное от престола. LXX склоняются к последней мысли: «яко видение камене сапфира, подобие престола на нем»; «на нем», избыточествующее против евр. т., определенно говорит, что престол находился на сапфире и что след. сапфирным был не престол, а что-то под ним, — подножие престола или другое что, неизвестно. Но был ли сапфирным престол или другое что, появление здесь этого камня знаменательно. Это камень, который носит имя самого блеска («сафар» — «блестеть»), считавшийся одним из наиболее красивых камней (Ис LIV:11; Откр ХXI:19), не уступавший в цене золоту (Иов XXVIII:6, 16), камень голубого во всяком случае цвета (если он и не тожествен с нашим сафиром) по Плинию (Hist. nat. 87, 9) он голубой изредка с красным и блестит золотыми точками (едва ли наш ляпись — лазули). К светлой голубизне неба сапфир прибавляет непроницаемость, ради чего и привлекается сюда для сравнения. «Как кристалл указывает на все, вполне чистое и светящееся на небе, так сапфир — на сокровенные, утаенные и недостижимые тайны Бога, «который тьму положи за кров Свой» (блаж. Иероним) «Это подобие указывает на природу таинственную и невидимую» (блаж. Феодорит). — Пророк видит престол, относительно которого не могло быть сомнения, чей он. Возвышаясь на недосягаемой высоте (ср. Ис VI:1), окутанный пламенем и залитый нестерпимым для глаза светом, небесный престол, конечно, едва позволял разглядеть себя, и пророк теперь должен был мысленно дорисовывать то, что он видел. Отсюда «подобие» при столь определенном предмете, как престол, отсюда же молчание о свете и материале престола (если не считать его сапфирным). — Престол предполагает царя. Итак Бог является пророку Иезекиилю, прежде всего, как царь. В виде царя Бог являлся пророку Иезекиилю не первому; но явления Бога в таком виде получили начало незадолго до Иезекииля. Представление Бога на престоле возникло во времена царей: Моисей удостаивается явления Божия в виде горящего огня в купине, Илия в ветре пустыни, Самуил слышит призывающий голос Божий. Явление Бога в виде царя впервые вводит Михей: 3 Цар XXII:8, 17–22, за ним следует видение Исаии. На развитие такого представления не могло не оказывать влияния появление и усиление царской власти: не могло быть лучшего образа на земле для Бога, как полновластный царь во всем блеске его величия. Блеск Навуходоносорова двора мог косвенно повлиять на оживление идеи Бога, как Царя, и у пророка Даниила находим еще более сложное, чем у Иезекииля, представление Небесного Царя и Его святого Двора (VII:9–10, 13–14). — «А над подобием (повторение понятия для усиления мысли) престола было как бы подобие человека», букв.: «подобие, как бы вид человека». Образ этот едва мог вырисовываться в том море света, которым он был залит. Если и престол неотчетливо виднелся («подобие»), то к Сидящему на нем почти не было и приложимо понятие видимости. Отсюда это нагромождение ограничительных слов: «подобие», «как бы», «вид». В этом отношении пророк Иезекииль, впрочем, не получил меньше того, что давалось другим боговидцам. «Старейшинам Израилевым с Моисеем показано было только место стояния Бога; Исаия видел серафимов, окружающих престол Божий; Иезекииль видит самих носителей, и носителей непосредственных престола Божия» (Кречмар). Собственно же, «Бога никто же виде нигде же». (Ин I:18). Если Моисей, Исаия и Даниил говорят, что они видели Господа (напр., сидевшего на престоле), то это их краткое выражение, вероятно, нужно понимать при свете точного и подробного описания Иезекииля: они не видели лица являвшегося Бога (которое не могло быть показано и Моисею: Исх XXXIII:23), видя д. б. только неясные очертания образа Божия.