Том 1. Пруд

Выбор ориентации на земное, посюстороннее, «дольнее» — активен и сознателен (таковы судьбы Алексея Огорелышева-«Антихриста» и Александра Финогенова). Путь же ориентации на прокламируемое в Библии потустороннее, «горнее» человек выбирает не по своей воле, а понуждаемый к тому стечением обстоятельств — «роковых случайностей», толкающих его на преступление, вынуждающих «перейти через кровь», дабы в такой форме выказать свой «бунт» против антигуманности «божьего» мира. Заявленное в такой форме несогласие человека с существующим мироустройством оборачивается непременным условием его последующего уподобления Христу (о. Глеб, перспективно нацеленный на это Николай). Тем самым «роковая случайность» оказывается санкционированной свыше, а сам «бунт» сакрализуется — получает потустороннее оправдание. Бог «облегчает» таким образом избрание человеком ориентации на «горнее», духовное, предоставляет ему возможность уподобиться Христу. Но окончательный выбор должен сделать все же сам человек. Принявший на себя ответственность за содеянное им против собственной воли преступление, усмотревший в этом несчастье, в этой «божьей каре» благо для себя, поднимается на высшую ступень духовной организации (согласно представлениям гностиков, построениям Льва Шестова): чувство вины за невольно содеянное зло понуждает человека принять на себя ответственность за в с е зло человеческого бытия и вызывает ответное стремление искупить это зло ценой собственных страданий (таковы просветления Николая в тюрьме). Покорно вынесшим эту «крестную ношу», прошедшим «через великое страдание» и благословившим свою судьбу открывается истинное знание о мире. Таким знанием обладает повторивший путь Христа о. Глеб, перспектива обретения подобного знания открывается перед Николаем. Такая же перспектива открывалась в свое время и перед Александром Финогеновым… Подобного рода перспектива и есть, собственно, то, чем надеялся увлечь своих читателей Ремизов, затевая свою утопическую попытку «спасения» мира. Объективно же «Пруд» 1907 года явился эстетической декларацией декадентски-бунтарского мировосприятия Ремизова 1900-х годов и его рефлексией на него [58] .

58

В этой связи см. фразу из письма Ремизова Ф. Ф. Фидлеру от 9 января 1906 года: «Ношу кличку декадента и не жалуюсь» (РГАЛИ. Ф. 2571. Оп. 1. Ед. хр. 309. Л. 1).

История же возникновения редакции 1911 года отнюдь не так проста, как Ремизов стремился преподнести ее в 1925 году (см. выше), — мотивы ее были сложнее и не столь однолинейны.

Ко времени возникновения третьей печатной редакции «Пруда» мировоззрение писателя после продолжительного периода его метаний между декадентски-бунтарским и смиренно-христианским мировосприятием пришло — под влиянием целого ряда факторов (философские, историософские и эстетические предпочтения, его просимволистская творческая ориентация) — в состояние некоей стабильной уравновешенности, удачно определенной В. А. Келдышем как «примирение с действительностью» [59] . Сформировавшись, это новое мировоззрение властно потребовало от писателя своего выражения в адекватной эстетической форме. Для Ремизова, с его типично декадентским интересом к собственной личности, особенно соблазнительным было сделать это на основе уже существующих редакций выполненного на автобиографическом материале «Пруда», дабы еще более подчеркнуть те изменения в своем мировоззрении, которые привнесло время и логика его внутреннего развития как писателя. Все это и нашло выражение в иной, нежели прежде, интерпретации фактов собственной жизни, — они переосмыслялись и видоизменялись им в соответствии со сложившимся к тому времени общим замыслом произведения и его новым видением и пониманием окружающей действительности.

59

См. об этом: Келдыш В. А. Русский реализм начала XX века. М, 1975. С. 270.

Нельзя не учитывать при этом и такой фактор: «Пруд» 1911 года отчасти задумывался Ремизовым как текст-напоминание Льву Шестову о поднятой тем в свое время и затем оставленной им трагической проблематике.

Дело в том, что вопреки декларации самого Шестова (в «Апофеозе беспочвенности») о приоритетном ее развитии, уже в следующей книге философа «Начала и концы» [60] его внимание переключилось на заявленную в «Апофеозе» же тотальную дискредитацию рационализма, а затем, в «Великих канунах» [61] , — на заведомо обреченное на неудачу изживание его (рационализма) рудиментов в своем собственном мышлении. В итоге выявились как непродуктивность пути, намеченного «Апофеозом беспочвенности», так и провал всего предприятия Шестова: задуманное и осуществляемое как утопическое «спасение» индивида, оно под конец обернулось своей полной противоположностью (антиутопией). И Шестов надолго (до 1916 года) замолчал.

60

Шестов Л. Начала и концы: Сборник статей. СПб., 1908 (сборник включил в себя статьи, опубликованные в отечественной периодике в 1905–1907 гг.).

61

Шестов Л. Великие кануны. СПб., [1911] (сборник составили статьи, опубликованные в 1909–1910 гг.).

Крах шестовской утопии способствовал осознанию Ремизовым опасностей утопического мышления вообще и своего собственного варианта утопического «спасения» в «Пруде» — в частности. Но дальнейшую разработку темы трагизма человеческого существования Ремизов считал продуктивной и перспективной и хотел вновь склонить к ней своего старшего современника и единомышленника.

Но, конечно, сыграло свою роль и ремизовское стремление (представленное в 1925 году как главная побудительная причина переработки «Пруда») стать понятнее своим потенциальным читателям. С этой целью писатель использовал поэтику активно разрабатываемого русским символизмом особого жанрового образования — прозаического текста-«мифа», романа-«мифа».

Символистский роман-«миф» (в наиболее выдающихся его образцах представленный романами «Петр и Алексей» Д. С. Мережковского, «Мелкий бес» Ф. К. Сологуба и «Петербург» Андрея Белого) строится на взаимодействии двух основных смысловых рядов: символического изображения современной автору действительности и ориентации при этом повествования на различные литературные традиции [62] . Отсылки к произведениям русской литературы XIX — начала XX вв., вводимые Ремизовым в текст Третьей редакции, выступают посредниками между уже имевшимися во Второй редакции двумя пластами текста (натуралистически-описательным и символическим, интерпретирующим) и привлекают эти произведения в качестве своеобразных ключей (кодов-«мифов»), открывающих трансцендентный смысл изображаемых в романе событий и ситуаций. — Основными полюсами мифологизации в романе оказываются сюжетные линии реформатора-промышленника Арсения Огорелышева и «боголюбовского старца» о. Глеба. Посредством ряда отсылок образа Арсения проецируется на выработанный русской литературой образ Петра I. Так, прежде всего с заботами царя-реформатора об укреплении экономики России, получившими освещение в ряде произведений А. С. Пушкина и особенно в романе Мережковского «Петр и Алексей», соотносится многогранная энер-гачная деятельность Арсения по всемерному подъему города, в котором он проживает. Благодаря подключению при этом к еще одной отечественной литературной традиции — изображения отдельного города как символа (субститута) всей страны в целом (ср., например, «Историю одного города» М. Е. Салтыкова-Щедрина), деятельность Арсения приобретает характер общегосударственной. Заботы Огорелышева о городе служат также отсылкой к мотиву Города, Петербурга как символа петровских преобразований в пушкинском «Медном всаднике» и в «Петре и Алексее». При описании усилий Арсения Ремизов старательно подчеркивает доходящую до жестокости решимость героя во что бы то ни стало реализовать свои реформаторские планы, что также перекликается с интерпретацией свершений Петра у Мережковского (не случайно Арсения, как и у Петра в «Петре и Алексее», судорожные корчи результат его титанического перенапряжения).

62

Подробнее об этом см.: Минц 3.Г. О некоторых «неомифологических» текстах в творчестве русских символистов // Творчество А. А. Блока и русская культура XX века: Блоковский сб. 3. — Учен. зап. Тарт. ун-та. Тарту, 1979. Вып. 459. С. 98.

В «Пруде» имеется, наконец, и прямое упоминание имени первого русского императора в непосредственной связи с Огорелышевым: «„При Петре Великом быть бы Арсению первым министром!“ — говаривали купцы <…>», — а также ряд более мелких деталей, соотносящих Огорелышева с традиционным образом царя: например, его пристрастие к игре в шашки (у Пушкина в «Арапе Петра Великого»), крайняя непритязательность в отношении своего внешнего вида (и у Пушкина, и у Мережковского) — но в «Пруде» последняя черта гипертрофирована, чтобы еще более подчеркнуть поглощенность героя своими заботами. Отношению Петра к религии и церкви в трактовке Мережковского соответствует в «Пруде» чисто показное исполнение Арсением религиозных обрядов и его прагматический подход к церкви как духовно-полицейскому институту существующей власти. Важен и такой момент: в обличье и «повадках» Огорелышева Ремизов постоянно отмечает нечто кошачье. Эта деталь отсылает к подробно разработанному у Мережковского мотиву сходства Петра I с котом (навеянному известным народным лубком XVIII века «Мыши кота хоронят», приуроченным к смерти царя и отразившим народное недовольство его реформами).

Спроецированностью Арсения на образ Петра в русской литературе задается восприятие Огорелышева и его деяний в контексте идущей от Мережковского и чрезвычайно значимой для русских символистов концепции мирового развития как земного проявления противоборства Христа и Антихриста. Подтверждением тому — неоднократное упоминание в тексте романа бытующего среди огорелышевских рабочих прозвища их хозяина — Антихрист и указания на веру «темных людей и простых» в то, что «Арсению бесы служат».

Арсению и на уровне бытовых описаний, и на мифологизирующем противопоставлен о. Глеб. Резко отрицательное отношение Огорелышева к схимнику (отсутствовавшее, кстати сказать, во второй редакции романа), которому, в отличие от него, «бесы повинуются», вновь заставляют вспомнить Петра в романе Мережковского. На мифологизирующем уровне «стоятель Божий», «хранитель Божьей правды» о. Глеб, отчетливо ориентированный Ремизовым на старца Зосиму из «Братьев Карамазов вых» (ср. со Второй редакцией), противопоставлен Арсению-«Антихристу» как образ уподобленный Христу (посредством включения в его речь отсылок к Молению о Чаше и страстям Господним) [63] .

63

Вкупе с изгнанием старцем бесов из бесноватых это служит отсылкой к символике «Бесов» Достоевского — к образу Христа, изгоняющего бесов из «тела» России.

Образуя антиномию «Христова» («богочеловеческого» — пассивно-страдательного и сострадательного) и «антихристова» («человекобожеского» — активного и индивидуалистически-эгоистического) начал, образы старца и Арсения одновременно представляют в романе и два тематически различных контекста русской литературы, в свете которых выявляется скрытая ипостась братьев Финогеновых-«огорелышевцев».

На уровне бытовых описаний жизнедеятельность «огорелышевцев» предстает как поразительный симбиоз «доброго» и «злого». «Добрые» поступки братьев говорят сами за себя, «злые» же получают на уровне отсылок (опять-таки к теме Петра I) четкую маркировку, выявляющую их обусловленность «антихристовым» комплексом юных героев. Ориентация на детально разработанный в «Петре и Алексее» Мережковского мотив искоренения Петром традиционного социально-бытового и культурного уклада Древней Руси и текстуальная перекличка с ним ощутимы в изображении любимой игры братьев в «потешную войну», в изображении их религиозных кощунств: регулярно совершаемого ими «куриного» крестного хода, крестного хода «избиение младенцев», внезапного приступа исступленной религиозности у братьев — с уклоном в обрядовую сторону, поведения их в монастыре, отпевания и похорон кота Наумки.

Метания между Добром и Злом, Богом и Дьяволом, свойственное всем братьям, наиболее проявились в судьбе старшего и младшего из них. Младший — Николай — «огорелышевец», и, стало быть, огорелышевское «человекобожеское» начало присуще ему от рождения, генетически. Уже в детские его годы оно сказалось столь интенсивно, что из всех Финогеновых дядя Арсений выделил Колю, «видя в нем свою породу огорелышев-скую». Максимально выразившееся в убийстве им Арсения, это начало нашло соответствующее оформление в уподоблении Николая в этот момент Раскольникову («человекобогу», «наполеону», по Мережковскому).

В то же время Николай — единственный из братьев, кто обладает сразу обеими ипостасями-антиподами: и «человекобожеской» и «богочеловеческой». Текстов-«мифов», выявляющих последнюю, несколько. Контекст «Петра и Алексея» призван выявить истинный — потусторонний — характер взаимоотношений Николая и Арсения: посредством ряда отсылок и проекций они уподобляются отношениям Петра и царевича Алексея (в «Пруде» воспроизведен мотив «тайной любви — явной ненависти», связывающей, по Мережковскому, венценосного отца и его непокорного сына). А уж уподоблением Николая царевичу Алексею достигается, в свою очередь, перенос ипостаси последнего, ипостаси Христа [64] — на младшего Финогенова (на это же, кстати, работает и его противопоставление «Антихристу»-

64

Об этом см.: Минц 3. Г. О некоторых «неомифологических» текстах.

Арсению). В дальнейшем образ Николая проецируется на «современного Христа» Достоевского — Алешу Карамазова (тщетные ожидания Колей нетленности «приказавшего долго жить» Покровского священника перекликаются с подобными ожиданиями Алеши после смерти старца Зосимы) [65] . И наконец, образ Николая уподобляется непосредственно самому Христу: особенно показательна в этом отношении сцена в тюрьме, где принявший на себя вину за все зло мира младший Финогенов решает искупить ее ценой собственных страданий, восклицая при этом: «Боже мой, подкрепи меня!» (реминисценция Моления о Чаше) [66] .

65

Николай уподобляется Алеше (а Александр, соответственно, «бунтарю»-атеисту и — опять-таки, по Мережковскому, — «человекобогу» Ивану Карамазову) и в сцене беседы двух братьев в монастыре, повторяющей мотивы беседы Ивана и Алеши в трактире (в гл. «Бунт»).

66

Этому соответствует также эпизод проводов Николая его братьями в ссылку, где атрибутами Финогенова-младшего оказываются определения, использованные несколько ранее в тексте применительно к Спасителю («Как <…> дорог им стал Николай, <…> он был для них чем-то светлым в их сумерках, <…> надеждой на <…> новый, лучший мир, который он даст им», — ср.: «…дорогой бесконечно <…>, стоял Он <…> в своих светлых одеждах и возлагал на понурые головы руки свои»)