Том 3. Слово о смерти

«Некоторая монахиня по имени Редемпта имела двух учениц, из которых одна называлась Ромулою. Ромула была поражена параличом и в совершенном расслаблении лежала на постели в продолжение многих лет, перенося болезнь с терпением и занимаясь тщательно молитвою. В одну ночь Ромула внезапно призвала к себе Редемпту словами: «Мать моя! подойди ко мне, мать моя! подойди ко мне». Немедленно подошла Редемпта к одру болящей, пригласив с собою и другую ученицу. Когда они, среди ночи, стояли у постели, на которой лежала Ромула, — свет с неба наполнил все пространство келлии, и засиял блеск толикой славы, что сердца предстоящих проник неизреченным ужасом. Они услышали звуки как бы от какого входящего множества; дверь келлии потряслась как бы от напора толпы, спешившей войти. Ощущая множество входящих, от чрезвычайного страха и света не могли видеть ничего: сжимал глаза их и страх, и ослепляла яркость непомерного света. За явлением света немедленно последовала воня дивного благоухания, и душу их, устрашенную явившимся светом, успокоила приятность запаха. Но когда они не могли выносить, тогда {стр. 267} Ромула начала ласковым голосом утешать трепещущую Редемпту, свою наставницу, говоря: «Мать моя! не бойся: я еще не умираю». Когда она повторяла это, явившийся свет исчезал мало-помалу, — последовавшее за ним благоухание осталось. Таким образом прошел второй и третий день; воня распространившегося благоухания оставалась. На четвертую ночь Ромула опять пригласила к себе свою наставницу. При приближении ее она попросила напутствия, и получила его. Редемпта и другая ученица еще не успели отойти от постели болящей, как внезапно на улице, пред ее дверями, услышались два хора Ангелов, причем, как удостоверяли монахини, было явно различие полов по голосам. Мужи начинали пение псалмов; жены вторили им. Когда пред дверьми келлии совершалось это небесное погребальное песнопение, тогда святая душа разлучилась от тела. Когда она была возносима на небо, и чем выше возвышались хоры поющих, тем песнопение становилось менее слышным. Когда на высоте окончились звуки песнопения, тогда прекратилось и благоухание. Святой Григорий знал этих монахинь лично» [868].

«Ангельский дух описуем; но самый верховный Дух, Который есть Бог, неописуем» [869].

Представленные извлечения из святых Отцов, указанных западным писателем, решительно определяют учение этих Отцов о духах. Извлечения свидетельствуют: 1) что учение Отцов о духах тождественно с учением Священного Писания; 2) что учение о духах, изложенное в православном богословии, тождественно с учением Священного Писания и святых Отцов; 3) что приписываемое западным писателем Отцам учение о совершенной духовности и невещественности сотворенных духов наравне с совершенной невещественностию и духовностию Бога приписано несправедливо.

Западный писатель говорит, что на Отцов Церкви имела влияние языческая философия и вообще современная ученость. Справедливо, но только по отношению к некоторым Отцам и к некоторым, весьма немногим предметам. Это было замечено, и дана православным читателям должная предосторожность [870]. В настоящее время всякий, изучающий должным образом Отцов, имевших ученость мира сего, может видеть, в чем они платили неизбежную дань, как современным понятиям обще{стр. 268}ства человеческого, так и понятиям, почерпнутым из науки в том состоянии, в каком она преподавалась в их время. Этого нельзя сказать о писателях Священного Писания. Эти лица просвещены были единственно Святым Духом. Также преподобный Антоний Великий был неграмотный; очистив себя благочестивым подвигом, он соделался обителию Бога и возвестил учение о духах сообразно тому, как духи были открыты ему Богом. Муж ученый, патриарх, святой Афанасий Великий, хотя был также мужем благодатным, однако признал более основательным преподать Церкви учение о духах так, как оно сообщено было ему Антонием, имевшим опытное знание, нежели написать о них сочинение, заимствованное из чтения, своих умствований и, может быть, опытов немногих и недостаточных, каковыми эти опыты должны быть по занятиям Святителя [871]. Поведание о духах святого Антония Великого просто, естественно, ясно! между тем оно сообщает познание столько подробное и определенное, какого никак не могли бы сообщить все ученые на основании своей учености. Познания о веществе должны быть подтверждены опытом. Одним суждением невозможно доходить до познаний точных, верных. Часто суждение, представляющееся по наружности безошибочным, будучи проверено опытом, оказывается ошибочным. Суждения, не подтвержденные опытом, как бы ни казались правдоподобными, как бы ни были изложены великолепно, суть только положения и предположения, а не истина. Таков приговор науки. Он основан на истории наук, объясняющих вещество; он основан на бесчисленных опытах: нет для него отмены, нет против него голоса. Голос, подаваемый невежеством или произвольною игрою воображения, не имеет никакого значения пред судом науки. Какое значение в науке имеет учение Декарта о духах? — Учение это не есть положительный, доказанный вывод, полученный законным путем науки. Учение это — ипотеза, или предположение. Ипотеза допускается в естественных науках не как учение достоверное, но как учение, усиливающееся дать о предмете определенное понятие, которого наука не может еще выработать законным путем своим. По этой причине наука, доколе не получит точного знания о пред{стр. 269}мете, придерживается ипотезы, как объясняющей предмет, отнюдь не вверяясь ей. Она отвергает ипотезу, только что факты начнут доказывать неправильность ипотезы. Так знаменитый Франклин придумал ипотезу для объяснения электричества. Когда наука выработала факты, противоречащие франклиновой ипотезе, тогда ипотеза была отвергнута наукой, соделалась принадлежностию истории науки. Что же такое была ипотеза Франклина? Игра ума даровитого, обогащенного многими познаниями о естественных науках, — игра ума, и только. На основании новых фактов Симмер придумал свою ипотезу, так как наука не выработала точного знания об электричестве. Но при дальнейшем труде науки и симмерова ипотеза получила одно достоинство с франклиновой. При всем этом составление ипотез никак не отвергается наукой как труд, способствующий к развитию науки. Удачно придуманная ипотеза может перейти в учение, когда будет положительно доказана. Такой должна быть по всем признакам, по крайней мере, в значительной степени, новейшая ипотеза о свете.

Что такое ипотеза Декарта о духах? Это сочиненное им учение, игра его ума, опиравшегося на современных ему познаниях. Ипотеза Декарта совершенно опровергается наукою в настоящем ее развитии. Опровергают ее и факты, как доставленные Православною Церковию, так и враждебными Церкви средствами, магиею, магнетизмом, спиритизмом. Декарт видит между грубым веществом и сотворенными духами решительную противуположность. Наука видит не противуположность, а постепенность и сродство. То, что ограниченный предмет не подлежит нашим телесным чувствам и нашему постижению, никак не дает ему права на свойства, принадлежащие предмету неограниченному. Всякий ограниченный предмет может быть изображен числом. Хотя бы это число, по громадности своей, было чуждо подчинения всякому действию человека; однако оно пребывает числом, имеет все свойства прочих чисел и отличается от бесконечного бесконечным различием.

Учение о духах, представленное здесь, исключительно сообщается откровенным Богопознанием, верою христианскою. Других средств к приобретению его нет; все другие средства ведут к ошибочным заключениям [872]. Учение это не имеет характера {стр. 270} систематических учений, составляемых учеными мира сего и по стихиям мира. Оно изложено в Священном Писании подобно тому, как изложены в нем многие другие учения. Таким же образом изложено оно и в святых Отцах. Но при внимательном чтении и изучении Писания и Отцов делается ясным точное мнение Писания и Отцов о духах. Для такого изучения нужна не только благочестивая жизнь, но и жизнь подвижническая, сосредоточенная, жизнь в уединении. Церковь воспевает своему мудрецу: деяние обрел еси, богодухновенне, видения восход [873]. Только отрекшиеся от мира и предавшие себя всецело в служение Богу могут достичь до опытного познания падших духов в приносимых ими помыслах, мечтаниях и ощущениях, как говорит преподобный Макарий Великий [874]; только при содействии внутренних опытов делаются доступными для понимания те места Писания и Отцов, которые говорят об этой невидимой борьбе. При умножении опытов познание делается полнее и полнее, а учение Писания и Отцов яснее и яснее. Святой Исаак Сирский, упомянув о святых Василии Великом и Григории Богослове, что они сперва образовали себя в обществе человеческом соответствующими такому жительству добродетелями, потом удалились в пустыню и пребыли с своим внутренним человеком, — говорит далее, что пустыня полезна для сильных потому, что они достигают в ней до борьбы с духами злобы [875]. Преподобный Кассиан Римлянин, описав благочестивую жизнь древних иноков в общежитиях, говорит, что эта святая жизнь произвела из себя еще возвышеннейшее жительство — отшельничество, к которому и в первые века христианства оказывались способными весьма немногие. Этих избранников Кассиан называет цветом монашества. Они, «не довольствуясь получаемою среди общества человеческого победою, которою попрали невидимые козни диавола, пожелали вступить в открытую борьбу и явное сражение с демонами, и для этого не устрашились удалиться в уединенные места обширной пустыни» [876]. В таких избранниках Божиих внутренняя невидимая борьба непомерно усиливалась, возводила их в необыкновенный подвиг, переходила в видимую. Это совершалось по особенному смотрению Божию [877]. Отцы, возведенные в такой подвиг, сподоблялись особенных даров {стр. 271} Святого Духа, приходили в высокое духовное преуспеяние и просвещение, получали вход в невидимый чувственными очами мир. Дверь в него отверзалась для них рукою Бога. Таковы были преподобные Антоний и Макарий, египетские пустынножители, которых Церковь признает Духоносцами и именует Великими. Имея обильное опытное и благодатное знание духов, они сказали о них гораздо яснее, нежели другие Отцы, которых благодать Божия также освятила, которым даны были другие духовные дары, соответственные их роду жизни и деятельности. К числу немногих Отцов, написавших о духах с особенною определенностию, принадлежит преподобный Кассиан Римлянин. Он излагает в сочинении своем учение, преданное ему лично иноком Египетского Скита, аввою Сереном, достигшим великого духовного преуспеяния. Серен имел ведение и видение духов опытное и благодатное: почему и учение о них изложено им с особенною ясностию и простотою [878]. Это учение тождественно тому, которое мы видели в приведенных нами Отцах и в православном Богословии. Когда в V веке появились на Западе «Собеседования» преподобного Кассиана, — некоторые из западных энергически восстали против его тринадцатого собеседования; но против седьмого и осьмого, в которых изложено учение о духах [879], не сделано ни малейшего возражения. Уже по принятии мнений Декарта о совершенной невещественности сотворенных духов, о независимости их от времени и пространства, о тождественности естества их с естеством Бога, явились на Западе возгласы против учения о духах, излагаемого Кассианом. Опровержения не сделано: оно невозможно; опровержение заменено порицаниями. — На Седьмом Вселенском Соборе прочитана была выписка из сочинений святого Иоанна, епископа Селунского, в которой сказано, что Ангелы имеют свойственную им вещественность и вид, — в этом, собственном виде их являлись многим святым мужам. Собор на основании этой цитаты из святого Отца, единодушно оправдал и определил изображение Ангелов на иконах. Отцы Собора не только не выразили никакого сомнения относительно учения, произнесенного святым Иоанном, не только не сделали никакого замечания, но на основании этого учения сделали постановление изображать Ангелов на иконах живописью [880]. {стр. 272} Седьмой Вселенский Собор одинаково принят на Востоке и на Западе.

Изложенное здесь учение о духах никак не дает права представлять в изображении как образы духов, так и образы прочих предметов невидимого мира, о которых говорится в Священном Писании и в писаниях святых Отцов. Образы, сочиняемые воображением, никак не могут быть правильными; не будучи снимками с истины, они по необходимости должны быть ложными, и поставляют мечтателя на стези самообольщения. Правильное понятие о видении духов, как чувственном, так и духовном, не может быть приобретено иначе как опытом. Видение, действуя на чувства душевные или телесные, или на те и другие вместе, объясняется чрез ощущение его и не может быть объяснено словами. Так для слепорожденных и ослепших в младенчестве остается необъяснимым, при всем усилии объяснить словами, общение человека с видимым миром посредством зрения; так вкус плодов, которых мы никогда не вкушали, остается необъяснимым, сколько бы ни объясняли его словами, доколе не объяснится вкушением. Словом, все понятия, приобретаемые посредством чувств души и тела, пребывают очень темными, доколе они объясняются одними словами. Основательно говорят Отцы [881], что здоровые глаза не нуждаются в обучении зрению, потому что зрение естественно человеку; точно так очищенные покаянием очи ума и сердца начинают прозирать в тайны Божии и в духовный мир, потому что это естественно человеческой природе, обновленной Искупителем.

При темноте понятия о духах, полученного единственно из поведания, хотя и святого, тем опаснее давать волю воображению и истолковывать соответственно своей мечте то, что и при опытном познании не может быть объяснено с удовлетворительностию в стране вещества [882]. Способность воображения находится в особенном развитии у людей страстных. Она действует в них соответственно своему настроению и все священное изменяет в страстное. В этом могут убедить картины, на которых изображены священные лица и события знаменитыми, но страстными художниками. Эти художники усиливались вообразить и изобразить святость и добродетель во всех видах {стр. 273} ее; но, преисполненные и пропитанные грехом, они изображали грех, один грех. Утонченное сладострастие дышит из образа, в котором гениальный живописец хотел изобразить неизвестные ему целомудрие и божественную любовь. Пророкам и Апостолам, при желании выразить их состояние вдохновения, дан вид языческих беснующихся жрецов или актеров кровавой трагедии [883]. Произведениями таких художников восхищаются страстные зрители; но в людях, помазанных духом Евангелия, эти гениальные произведения, как запечатленные богохульством и скверною греха, рождают грусть и отвращение. Воображение у людей страстных, у людей порочных и развратных, не имеющих никакого понятия об истине, никакого сочувствия к святости, способно только к сочинению изображений ложных. Оно не может не обманывать этих людей. Оно и обманывает, и обольщает, скрывая обман, ясный для одних чистых по уму, сердцу и телу. К действию воображения в человеке плотском и грехолюбивом удобно присоединяется действие падших духов, которым сделалось свойственным вращаться и пресмыкаться во грехе, находить во грехе единственное наслаждение и питание. А как все, вступающие в благочестивый подвиг, несмотря на благое намерение свое, находятся во власти страстей, ощущают сильнейшее сочувствие ко греху, состоят в союзе и единении с ним, то святые Отцы строго воспрещают употребление способности воображения, повелевают содержать ум вполне безвидным, незапечатленным никакою печатию вещественного. Не должно представлять себе в воображении ни рая, ни неба, ни престола Божия, ни сияния славы Божией, ни Ангела, ни Мученика, ни Святителя, ни Преподобного, ни Божией Матери, ни Самого Христа. Падшие духи стараются возбудить в нас действие воображения, иногда же и сами являются в разных ложных и обольстительных призраках: по этой причине воспрещена нам не только мечтательность, как бы она ни была благовидна, но и доверенность к какому бы то ни было явлению из невидимого мира. Образы светлых Ангелов, святых отшедших человеков и Самого Христа принимают на себя демоны для обольщения и погубления не только новоначальных, но и преуспевших в подвиге. Дозволяется живое представление адского пламени, тьмы вечной, {стр. 274} подземной, страшной темницы и прочих ужасов предсмертных и посмертных единственно при возникновении плотских ощущений, помышлений и мечтаний; дозволяется это употребление воображения только в час нужды, по миновании которой оружие тотчас отлагается. Будучи употребляемо без нужды, оно может нанести вред уму, соделав его удобопреклонным к мечтательности и к самообольщению.

В первые века христианства имелась особенная нужда отвлечь новообращенных из идолопоклонства от представления Ангелов и даже Бога в грубом чувственном виде. Идолы были вместе изображением и демонов и греховных страстей. Сделавшие навык к идолопоклонению, запечатленные долговременным устремлением всех чувств души и тела к идолам, наполнившие разум понятиями, а воображение образами, заимствованными из идолопоклонства, поневоле находились под влиянием этих впечатлений [884]. Нужду в предостережении современников от грубого понимания видел ученик апостола Павла, святой Дионисий Ареопагит. Изложил он это предостережение в глубоком и духовном сочинении своем «О небесной иерархии». «Нужно, — говорит он, — чтобы мы не представляли грубо небесных и богоподобных Сил [885] имеющими много ног и лиц, носящими скотский образ волов и звериный вид львов, с изогнутым клювом орлов или с птичьими крыльями; равно не воображали и того, будто на небе находятся огневидные колесницы, вещественные троны, нужные для вос{стр. 275}седания на них Божества, многоцветные кони, военачальники, вооруженные копиями, и многое тому подобное, показанное нам Священным Писанием под многоразличными таинственными символами. Богословие употребило священные пиитические изображения для описания умных Сил, не имеющих образа» [886]. Далее святой Дионисий говорит: «Быть может, иной в самом деле подумает, что небо наполнено множеством львов и коней, что там славословия состоят в мычании, что там стада птиц и других животных, что там находятся низкие вещи, что ведет к неверному, неприличному и страстному» [887].

Выразившись так о Небесных Силах, святой Дионисий говорит о Боге следующее: «Таинственное Учение, преданное нам в Священном Писании, различным образом описывает досточтимое высочайшее Божество. Иногда оно именует Бога Словом, Умом, Существом [888], показывая тем разумение и премудрость, свойственную одному Богу, и выражая, что Он-то и существует истинно, и есть причина всякого бытия, уподобляет его свету, и называет жизнию. Конечно, эти священные изображения представляются некоторым образом приличнее и возвышеннее чувственных образов [889], но и они далеки от того, чтоб быть точным отражением высочайшего Божества. Божество превыше всякого существа и жизни; никакой свет не может быть выражением Его; всякий ум и слово бесконечно далеки от того, чтоб быть подобными Ему. Иногда то же Священное Писание величественно изображает Бога чертами, не сходными с Ним. Так оно именует Его невидимым, беспредельным и непостижимым [890], и этим означает не то, что Он есть, но то, что Он не есть. Последнее, по моему мнению, даже свойственнее Богу, потому что хотя мы и не знаем невместимого, непостижимого, неизреченного, беспредельного бытия Божия, однако ж на основании таинственного Священного Предания истинно утверждаем, что Бог ни с чем из существующего не имеет сходства» [891]. — Божество, по Своему пресущественному величеству, несравненно превосходит всякую видимую и невидимую силу, и так превознесено над всем, что и самые первые существа нимало не подобны Ему. Божество есть начало всего, {стр. 276} есть причина, осуществляющая все, есть неизменное основание постоянного бытия существ, от Которого зависит бытие и блаженство самых Высших Сил» [892]. Ареопагит утверждает, что Божественные явления святым совершались приспособительно к человеческому естеству [893]. Он говорит, что «сокровенного Божиего [894] никто не видал, не увидит; но Бог являлся святым в известных видениях, достойных Его и сообразных со свойством тех, которым были эти святые видения. Видение, которое проявляло в себе, как в образе, подобие ничем не изобразимого Божества, справедливо называется в Божием Слове Богоявлением: потому что оно возводило видящих к Богу, просвещая их Божественным озарением и Свыше открывая им нечто Божественное. Сии Божественные видения славным Отцам нашим были открываемы посредством Небесных Сил. Так: не говорит ли Священное Предание, что и Святое Законоположение дано Самим Богом Моисею? Этим оно научает нас той истине, что оно есть отпечаток Божественного и Священного Закона. Но то же Слово Божие ясно научает и тому, что этот Закон преподан нам чрез Ангелов» [895].

Святой Дионисий в сочинении своем о Небесной Иерархии объясняет только таинственные видения пророков и духовное отношение Небесных Сил между собою и к святым человекам; но он ничего не упоминает ни о падших ангелах, ни о чувственном явлении Ангелов людям простейшим, какова была Агарь, раба Авраама [896], ни о способности животных к видению духов, ни о местопребывании святых Ангелов на небе, ни о низвержении падших ангелов с неба, ни о мучении их в пламени и темнице ада, между тем как о всем этом поведает Писание. Даже о Господе Иисусе Христе Дионисий говорит единственно как «о истинном Свете Отца, просвещающем всякаго человека грядущаго в мир» [897], умалчивая о Его вочеловечении, о Его человеческой плоти, в которой Он явился на земле, в которой восседает на небе одесную Отца, в которой явится судить живых и мертвых. «Этот Свет, — богословствует Дионисий, — никогда не теряет Своего внутреннего единства, хотя по Своему благодетельному свойству и раздробляется для того, чтоб сраствориться с смертными срастворением, возвышающим их горе и соединяющим их с Богом. Он и Сам в Себе остается и постоянно пребывает в неподвижном и одинако{стр. 277}вом тождестве, и тех, которые надлежащим образом устремляют на Него свой взор, по мере их сил, возводит горе и единотворит их по примеру того, как Он Сам в Себе прост и един» [898]. Из книги о Небесной Иерархии уже видно, что Ареопагит был в состоянии того духовного видения, которое здесь изображено им; в других сочинениях своих он говорит открыто об этом состоянии своем [899]. Это состояние есть состояние христианского совершенства и называется Отцами Божественным осиянием [900]. Преподобный Симеон Новый Богослов, ссылаясь на святого Григория Богослова, говорит: «Начало премудрости есть страх Божий. Где страх Божий, там и хранение заповедей. Где хранение заповедей, там очищение плоти, которая, будучи неким густым облаком пред душою, не попущает ей видеть ясно Божественное сияние. Где очищение плоти, там сияние Божественное. Где сияние Божественное, там совершение Божественного желания. И потому осияние Божественного Света и просвещение Святого Духа есть некончаемый конец всякой добродетели: достигший этого конца забывает все чувственное и начинает приходить в познание духовных дарований» [901]. Даже понятие о таком состоянии вполне чуждо для людей не посвященных в тайны христианского подвижничества! По этой причине Ареопагит назначил книгу свою о Небесной Иерархии отнюдь не для общего употребления христиан, а только для находящихся в значительном духовном преуспеянии. Он завещал пресвитеру Тимофею, для которого написано сочинение, тщательно скрывать его от людей плотских и душевных, хотя бы они были благочестивы. «Ты, сын мой, — пишет Дионисий Тимофею, — сообразно с святым установлением, преданным нам от наших иерархов, благоговейно внимай священным словам, осеняемый вдохновением от вдохновенного учения, и, скрыв святые истины во глубине души как единообразные, тщательно храни их от людей непосвященных: по учению Писания, не должно бросать пред свиниями чистого, светлого и драгоценного украшения умных маргаритов» [902]. Всякий, знакомый с сочинением о Небесной Иерархии, оправдает мудрое предостережение сочинителя и сознается, что сочине{стр. 278}ние малопонятно и даже во многих местах странно для людей, не знакомых с духовным состоянием.

Книга Священного Писания, которою наиболее удобно объяснить сочинение Ареопагита, есть несомненно Откровение святого апостола, евангелиста Иоанна Богослова: Богослов, во многих местах, описав видение, немедленно говорит или объясняет, что это видение есть символ, что оно — таинственное. Таковы видения: видение семи звезд и семи светильников [903]; видение жены, названной Вавилоном и сидевшей на водах многих [904]; видение жены, облеченной в солнце, с луною под ногами и с венцом из двенадцати звезд на главе [905]; видение змея, отторгшего хоботом третию часть звезд небесных [906]; видение зверя, выходящего из моря, и зверя, выходящего из земли [907]. Напротив того, видение первомученика архидиакона Стефана не заключает в себе ничего символического, иносказательного: Архидиакон, объятый Святым Духом, увидел небеса отверзшимися и Сына Божия, в Его человеческой плоти, стоящим одесную Бога [908]. Подобное видение имел великий угодник Божий Карп: видение это описано святым Дионисием Ареопагитом без всякого иносказательного объяснения. Преподобный Макарий Великий сделал таинственное истолкование, по отношению к душе человеческой, видению, которое имел пророк Иезекииль [909], на которое указывает и святой Дионисий; несмотря на это Преподобный не остановился сказать, что совершеннейшие христиане сподобляются видеть самое существо души человеческой и что души, Ангелы и демоны имеют вид человека в его теле. Так и Ареопагит, объяснив, что символические видения пророков имеют таинственный смысл, не остановился сказать, что святой Карп, достигший христианского совершенства, видел Ангелов в образе человеков. — Беседы преподобного Макария Великого, подобно книге святого Дионисия, имеют наиболее таинственное значение и могут быть весьма полезным чтением для преуспевших подвижников: в них подробно излагается злосчастное общение, в которое человек вступил с демонами при посредстве греха, о чем святой Дионисий вовсе умалчивает. Беседы Преподобного мало понятны для людей, не знакомых с духовным подвигом, хотя некоторым из них и представляются понятными по необыкновенной простоте и ясности слога.