Традиция. догмат. обряд

Одухотворение мира.

Особенностью изображения на иконе человеческого тела является вытянутость пропорций. Ненатуральность пропорций, подчеркнутая бесплотность тела опять-таки соответствуют сверхзадаче иконы — дать зримый образ христианской антропологии. Задолго до возникновения знакомых нам изобразительных средств иконописи святой Антоний Великий давал такую — словесную — икону христианского подвижника: “Дух Святой, соединяясь с умом человека… научает его держать в порядке тело — все, с головы до ног: глаза — чтобы смотрели с чистотою; уши — чтобы слушали в мире и не услаждались наговорами, пересудами и поношениями; руки — чтобы были приводимы прежде в действие только на воздеяние в молитвах и на дела милосердия и щедродательности; чрево — чтобы держалось в должных пределах в употреблении пищи и пития; ноги — чтобы ступали право и ходили по путям Божиим. Таким образом все тело навыкает всякому добру и, подчиняясь власти Святого Духа, так изменяется, что, наконец, становится в некоторой мере причастным тех свойств, какие оно имеет получить в воскресение праведных.” [339]

339

Добротолюбие. Джорданвиль, 1986. Т. 1. с. 26.

Но раз уж такой опыт видения человека появился в Церкви, осмыслен в ее предании, рано или поздно он должен был, конечно, породить и новое живописное искусство, согласное с ним. “Порядок и внутреннее устроение, о котором свидетельствуют Отцы, прелагаются в иконе в гармонию и мир внешние. Таково свидетельство победы над разделением и внутренним хаосом в человеке.” [340]

Ритмика складок одежды на иконе служит тому же. То мягко пластичные, то, порой, напротив, неестественно прямые, немногочисленные, геометрически правильные складки призваны также передать внутреннюю гармонию первообраза.

340

Ouspensky. L. L'essai sur la theologie de l'icone dans l'eglise orthodoxe. Paris, 1952. Р. 207.

Поскольку свет в иконе везде и свет сам является реальностью, в иконе нет пустого пространства, нет зазора между передним планом и задним, заполняемым пустотой. Ближнее и дальнее соединены сразу, непосредственно, во свету. Средневековью чуждо посленьютоновское понимание пространства как некой бессодержательной потенции, пустоты. В искусстве же еще до физики Ренессанс “создает пространство, в котором теряются предметы.” [341]

Бог стремится к человеку, чтобы преобразить его. Здесь поистине встреча двух разных реалий. Нимб — не аура, этот свет не исходит от человека, а горит внутри него. Свет святого — это не его собственный свет, не его творение. Не он светится, через него — просвечивает: “Тако да просветится свет ваш пред людьми… ” Нимб на иконе — не излучение энергий из глубины сердца, из некоего “атмана.” Нет — это та нечеловеческая атмосфера, в которой человек только и может быть человеком. Человек создан Богом — и только в Боге он может дышать и жить. Поэтому нимб православной иконы — это и не корона, извне возлагаемая на праведника в знак признания его трудов (как трактуются благодать и нимб в католической мысли и живописи).

341

Шпенглер О. Закат Европы. М., 1923. С. 251.

Различие антропологических воззрений.

Понимание различий западно-христианского и православного искусства невозможно без обращения к разнице именно антропологических воззрений православия и католичества. Православная антропология называется “открытой”: человеческая природа здесь мыслится как недостаточная вне связи с Богом. Западная модель — “закрытая”: благодать есть нечто извне приходящее к человеку, и не преобразующее его собственную природу. “Римо-католики учат, что Бог, создав человека из двух противоположных и потому не могущих не противоборствовать одна другой частей (из души и тела, разума и чувственности) устранил этот дуализм тем, что особым, от творения актом сообщил праотцам сверхъестественный дар “благодатной праведности,” который до падения и удерживал душу и тело в их гармонии, устраняя между ними естественный разор. Источник раздора заключался в чувственности, в похоти, но этот источник парализовался до падения действием благодати. “Первый человек, — говорит кардинал Белармин, — утратил первобытную правоту, которою как бы некоей уздою удерживались страсти; совершенства первого человека не были внедрены и вложены в его природу в качестве даров естественных, напротив, они были приданы ему в качестве даров сверхъестественным чисто внешним образом.” [342]

342

Зноско-Боровский, Митрофан, протоиерей. Православие, римо-католичество, протестантизм и сектантство. Джорданвилль. С. 29.

Свет, изливающийся из иконы, преодолевает ее эстетически кажущуюся статичность. Как только человек, предстоящий образу, понял, Кто обращается к нему, и стал из зрителя молитвенником, он входит в мир онтологического динамизма, поистине становится таким, каким не был. Ведь Бог не просто скрывается за вещами. Он создает поле напряженности в мире. И если человек почувствует это природное тяготение (ибо “душа по природе христианка”) в глубине своей души и вымолвит слово молитвы, значит, икона исполнила свое динамическое предназначение. От Бога к человеку протянулась еще одна ниточка. Предание исполнилось.

Конечно, в некотором смысле и богословие, и иконописание всегда обречены на неудачу, так как человеческими средствами передают сверхчеловеческое и невыразимое. Но в этом-то и состоит их смысл: они подводят нас к последней грани и говорят: далее следуй сам…

Post scriptum

Осталось пояснить значение слова — “соборность.” Греческое “каф'олон,” которое на славянский язык было переведено как “соборный,” означает буквально “по всему,” [или, как все] т. е. само слово означает религиозную “полноту” и согласие. Но одно из различий западного христианства от Православия в том, что римляне под этой полнотой имеют в виду полноту географическую, количественную, а в Православии имелась всегда в виду полнота качественная, онтологическая. Даже если и один человек останется православным на земле (православным не по имени только, но и по духу) — в его жизни и исповедании Церковь будет пребывать “соборной.” Святой Кирилл Иерусалимский ясно говорит: “Церковь называется соборной (кафолической, вселенской) потому что она в целой вселенной, и потому что во всеобщности и без всякого опущения преподает все долженствующее, повсеместно врачует и исцеляет всякого рода грехи и в ней приобретается все именуемое добродетелью.” [343]

343

Святой Кирилл Иерусалимский. Огласительные слова. с. 340–341.

Впрочем, следует отметить, что те современные католические богословы, которые ориентированы на изучение древних отцов Церкви (отдавая им предпочтение перед позднейшей западной схоластикой), отказываются от прежних упрощенческих интерпретаций, укоренившихся в католическом богословии. Вот, например, что пишет о сути “кафоличности” Анри де Любак: “Словом кафоликос на классическом греческом языке философы пользовались для обозначения универсальных утверждений. Зенон писал трактат об универсалиях, кафолика. Прилагательное олос означает всеобразующий: наречие каф-оликон — “вместе,” “воедино” в отличие от каф-экастон. У Аристотеля существует некоторое различие между кафолу и кинон (общий, совместный). При этом универсальное понималось как нечто единственное, его нельзя было путать с суммой. Кафоличность Церкви не обусловливается ее физическим распространением по земле и численностью приверженцев. Ибо она уже была кафолической в то утро Пятидесятницы… Кафоличность по сути своей не сводится ни к географии, ни к цифрам. Кафоличность, подобно святости, есть нечто, внутренне присущее Церкви. Касаясь глубины одного человека, она проникает тем самым и в глубину всех, извлекая из них свои “созвучия.” Церковь обнаруживает не только стремление, но и способность собрать всех. Так понимали кафоличность великие апологеты первых веков.

Православие — это не “секта,” не “сектор” всемирного духовного горизонта. Православие действительно “кафолично,” действительно целокупно. Именно поэтому в заключение этой книги необходимо сделать определенную коррекцию:

В ходе нашего повествования православное понимание Предания сопоставлялось со многими иными религиозными концепциями. Сопоставлялось — и противопоставлялось. Однако у читателя не должно остаться впечатление, что православие — это то, что противостоит и обособляется от всего остального мира духовного опыта человечества. Скорее оно объемлет в себе то лучшее, то подлинное, то религиозно живое, что только можно найти в людях.

Действительно, тысячи людей, доселе слышавшие о православии лишь худое (из уст атеистических учителей или сектантских наставников) вдруг опознают именно в православии подлинное воплощение своих надежд, своей радости, своих высших ценностей. Тысячи людей из самых разных семей и народов, сопоставив подлинное свидетельство Отцов Церкви с ранее знакомыми им карикатурами на православие, открывают для себя мир Церкви, и радостные слова рождаются в их сердечной глубине: “Поздно полюбил я Тебя, Красота, такая древняя и такая юная, поздно полюбил я Тебя! Вот Ты был во мне, а я был — во внешнем и там искал Тебя, в этот благообразный мир, Тобою созданный, вламывался я, безобразный. Со мной Ты был, с Тобой я не был. Вдали от Тебя держал меня мир, которого бы не было, не будь он в Тебе. Ты позвал, крикнул и прорвал глухоту; Ты сверкнул, засиял и прогнал слепоту мою; Ты коснулся меня, и я загорелся о мире Твоем.” [344]

344

Августин. Исповедь. С. 172.

Поскольку основная полемика в этой книге велась с протестантским богословием, мне было важно выяснить — действительно ли православие из протестантского мира может выглядеть лишь как странный полуязыческий нарост на Евангелии. Англикане еще в прошлом веке начали переговоры с православной Церковью о воссоединении (памятником этим неосуществленным возможностям осталась богословская переписка А. С. Хомякова с архидиаконом Англиканской церкви Пальмером). Немецкие лютеране уже в нашем веке, в послевоенный период с огромным и искренним интересом всматриваются в мир православия, и, похоже, уже отказались от попыток поучать нас “евангелическому прочтению Евангелия.” Как неожиданный и добрый знак я воспринял убранство лютеранского собора на центральной улице Хильдесхайма, городка в Нижней Саксонии: все украшение храма состояло из фотокопий русских икон: Троица висела над алтарем, а слева — Владимирская Богоматерь. В этот лютеранский храм, на родину протестантизма, полезно было бы возить на экскурсии новоявленных российских протестантов, полагающих, что православные иконы — не более чем идолы…

Но есть ли сдвиги в восприятии православия в американском протестантизме? К счастью — есть. Р. Э. Веббер, профессор теологии Уитонского колледжа в США (колледжа именуемого в протестантских кругах “Ватиканом евангелизма”), опубликовал статью “Критика массового евангелического христианства.” Вот выдержка из нее. [345]

“Я вдруг увидел в евангелической церкви и в себе в связи с ней что-то поверхностное, ограниченное и ханжеское. Это открытие заставило меня доискиваться чего-то большего. Я начал интересоваться прошлым. Мои блуждания привели меня к изучению истории церкви; и лишь тогда, когда я открыл для себя отцов раннехристианской церкви, я начал улавливать то, что беспокоило меня в евангелическом христианстве… Мы (единомышленные Вебберу богословы — А. К.) предпочитаем называть себя ортодоксальными евангелистами. Это подразумевает, что мы восхищаемся трудами отцов церкви и считаем, что их прозрения позволяют вносить ценные поправки в то, что, как мы полагаем, является лишь слабой тенью исторического христианства в структуре массового евангелического христианства.”

345

Веббер Р. Э. Критика массового евангелического христианства. // Диспут. Историко-философский религиоведческий журнал. 1992. № 3. С. 85–93.