Трактаты

2.

Итак, «богословие одно передает соединенно, а другое раздельно; и ни соединенное разделять не позволительно, ни разделенное сливать» . [68] А кто противопоставляет одно другому и пытается упразднить одно при помощи другого, и благочестиво учащим, что Бог един, противопоставляет свое многообразнйшее разделение, а приводящим то, что в Боге различимо, выставляет в качестве контраргумента единство и нераздельность Бога и думает таким образом изобличить их как многобожников, таковой, используя против Духа словеса Духа, подобно тому, как чада эллинов использовали творение против Творца, пусть знает, что и он, будучи, скорее всего, по апостолу, невденiе Божiе имущимъ [69] , даже того не взял в толк, что применительно к Богу отрицательные высказывания не противоречат положительным . Ибо Он есть и Сущий и Несуществующий, и везде и нигде, и Многоименный и Неименуемый, и приснодвижимый и неподвижный, и вообще – все и ничто из всего. Ибо то, что кажется противоположным друг другу и более всего друг от друга по природе отстоящим и лишенным какой-либо сочетаемости, применительно к Богу примиряется и сочетается одно с другим, и одновременно является вполне истинным. Таким вот образом Божество и едино, и не едино, так что оба [этих утверждения говорятся] благочестиво, и каждое из них – во многих и различных смыслах.

68

Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 2, 2. С. 248 (р. п.: С. 249).

69

1 Кор. 15: 34.

3.

Оно является не единым и по превосходству как сущее превыше единства и Само определяя единство. Является же [не единым] и как разделяемое , ибо единый Бог разделяется на три совершенные ипостаси; ведь Отец, Сын и Святой Дух суть различные лица единого Божества, не допускающие никакой взаимозаменяемости или какой бы то ни было общности . Различается также помимо этого и всецелое и неизменное существование Иисуса по нашему [человечеству]. Так что, этот единый Бог, нераздельно покланяемый в трех ипостасях и единой сущности, и неделимо разделяется также и на различные энергии. Ибо, согласно божественному Максиму, «говорится, что Бог из желания приведения [в бытие] каждого из сущих умножается, многократно увеличиваясь промыслительными выступлениями». [70] И, по апостолу, овому дается Духомъ слово премудрости, иному же слово разума о томже Дус, другому же вра, иному же дарованiя изцленiй о томже Дус [71] . И значит, если и божественным разделением – по великому Дионисию – является благолепное выступление, тогда как божественное соединение сверхсоединенно само себя по благости увеличивает и многократно умножает, то неудержимые преподаяния, осуществления, оживотворения, умудрения по отношению к божественному разделению являются соединенными [72] , а относящееся к человеческому богодействованию Иисуса [73] различается и по отношению к сему благолепному выступлению; ибо этому Отец и Дух ни в каком смысле не причастны, разве только по благоволению и человеколюбию и всему тому, что Он совершал как Бог . [74] Итак, если мы стараемся [своим] словом соединять и разделять божественное, [75] то надлежит нам исповедовать, что в Боге иное есть сущность, а иное – ипостась, то есть Лицо, хотя Он и один – в трех ипостасях и единой сущности покланяемый Бог. И иное в Боге есть сущность, а иное – выступление, то есть энергия или воля, хотя и один Бог – деятельный и хотящий. Но как назвавший Его хотящим явил Его имеющим волю, так и провозгласивший Его деятельным – тем самым уже показал, что у Него есть энергия. Если же кто назовет деятельного лишенным энергии, то явно, что он полагает Его бездеятельным, даруя Ему лишь пустой звук слова «деятельность». Ибо «невозможно действовать, –говорит [Максим],– без природной энергии, равно как и существовать без природы и сущности» . [76]

70

Максим Исповедник. Схолия к «О божественных именах», 2, 11. С. 276 (р. п.: С. 277).

71

1 Кор. 12: 8-9.

72

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 5. С. 258-260 (р. п.: С. 259– 261).

73

Ср. у Максима Исповедника: «Как Бог Он двигал собственным человечеством, а как человек – являл Свое божество, по-божески, так сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком, а по-человечески – чудотворить (ибо [делал это] посредством плоти), потому что являлся не голым Богом; так что страсти Его – чудесны, обновляемые естественной божественной силой Подвергшегося им, а чудеса – страдательны, совершаемые вместе [с божественной также и] естественной страстной силой плоти чудотворившего. Зная это, учитель говорит: «и наконец, не как Бог совершая божественное, – ибо не по-божески только, отдельно от плоти (ибо не пресущественен только), и не как человек – человеческое, ибо не просто по–человечески, отдельно от божества (ибо не только человек), но как ставший мужем Бог некоей новой богомужной энергией с нами жительствуя» (О недоумениях к Фоме, 5, PG 91,1056 AB (р. п.: Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). С. 33)).

74

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 5. С. 262 (р. п.: С. 263).

75

Там же.

76

Максим Исповедник. К Марину, PG 91, 200С.

4.

Следовательно, как слыша Сына, говорящего: Азъ и Отецъ едино есма [77] , мы не сливаем ипостасей, но возводимся [умом] к единству сущности и неразлучности Сына от Отеческих оных недр (поскольку признаем одним предвечную сущность и Святую и всеми тварями покланяемую Троицу; и Единицей является нераздельный по сущности Бог, а по ипостасям – Троицей), так и когда говорим, что сущность и энергия Божия – одно, то ни божественного выступления не отменяем, ни действующую природу не почитаем ошибочно за энергию, ни дозволяем им [переходить] друг в друга. Ибо хотя применительно к простой и бестелесной сущности сущность и энергия и допускают одно и то же слово [для своего обозначения], но каждая, имея соответствующие ей характерные особенности неизменными, пребывает одна сущностью, а другая – энергией. Ведь и Сын допускает [для Своего обозначения] одно слово с Отцом [78] , – поскольку и всякому рождению свойственно делать рожденное тем же, что и родившее, – и, однако, Сын остается Сыном, не претворяясь в Отца по причине тождества и одного и того же определения по природе. Впрочем, если кто благомыслящий, то не надо «слово» понимать здесь как «определение» , но просто как имена, поскольку Божество по сущности неопределимо . Поскольку же бывает, что сущность и энергия разнятся между собой, то поэтому они также не терпят одного и того же слова (для своего обозначения), «и Божия простота от этого не терпит ущерба», как в другом месте опять же пишет сам великий Василий . [79] И мудрый в божественном Кирилл ясно говорит, что «божественной сущности принадлежит рождать, а энергии – творить; природа же и энергия не тождественны». [80]

77

Иоан. 10:30.

78

Т. е., и Тот, и Другой называются Богом.

79

В точности таких слов у св. Василия не находим, но близкие по смыслу – в Против Евномия, 2, PG 29, 640BC (р. п.: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. M.: издательство «Паломник», 1993. С. 114).

80

Кирилл Александрийский. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, PG 75, 312C.

5.

Однако не потому одним и тем же называем мы божественную сущность и энергию, что бы абсолютно одним было обозначаемое и тем и другим [термином], но, вдобавок к тому, что, как сказано выше, они обозначаются одним и тем же словом, и по причине бесконечной неисчерпаемости и нераздельности энергии, что, конечно же, [является свойством] и единого Бога, ибо один лишь Он во веки неизменно пребывает неизреченно Действующим. И не потому [мы так говорим], что бы энергия не была от сущности, но потому что Бог, обладая всем вместе и сообща, нераздельно совершает каждое и, будучи всегда собранным в Себе Самом и никогда Себя не покидая, весь и один лишь является обозначаемым через [каждое Свое] выступление к каждому, как Неделимый в разделенном. Если и одно и то же – знание и ум, хотя [последний], существуя прежде потенциально, затем уже актуализировался и как бы благоприобретенным имеет [свойство] мыслить уверенно и истинно, то коль паче [это так] применительно к Богу, у Которого нет ничего нового, поскольку ничего [у Него] вовсе никогда не возникает и не пропадает. Итак, ум тождественен знанию. Но существует много знаний по причине многих объектов познания, а занимающийся всеми ими ум один. И он является причиной каждого из этих знаний, а не они его. И ум знатоков [чего-либо] является по знанию причаствуемым учащимися [у них] [81] , а по сущности – не причаствуемым и не переходящим [к ним]. Видишь, какое и здесь различие? Если же [одновременно] одно и не одно – знание и ум, то как же и у Бога не будет одним и тем же и не одним и тем же сущность и энергия, по отношению к Которому и противоположности, согласно отцам, оставляют борьбу друг с другом по причине [Его] сверхъестественности ? [82]

81

Т. е., учась, ученики делаются причастниками знаний, содержащихся в уме учителя, и через них как бы приобщаются самому его уму.

82

Т. е., борьба противоположностей относится к законам тварного естества, которые Бог превосходит, будучи, например, одновременно Светом и Мраком, Началом и Концом, Сущим и Несуществующим и т.п.

6.

Но то, что они [т.е. сущность и энергия] являются одним и тем же, признают и противоречащие нам. Однако же, и сие [у них] не твердо, ибо они в таком смысле говорят, что божественная сущность и энергия суть одно, чтобы эти имена были равнозначными одно другому, дабы, – говорят они, – не получилось у них много [богов] или сложный Бог, являющийся одним [но состоящий] из так или иначе различных [частей]. Хотя ничто никогда не будет составным с собственной своей энергией: ведь не сложен же луч из-за того, что он светит. Таким образом, говорящие, будто два названия обозначают одно и то же, обкрадывают слушающих, так как они почитают у Бога и сущность, и энергию, а эти под каждым из этого понимают не одного и того же Бога, сущего тем и другим, но посредством многих имен показывают Его абсолютно единым, так что Бог по их рассуждениям является бездеятельной сущностью или бессущностной энергией, не по превосходству [Своему над понятиями сущности и энергии], а по лишению. Ведь если [сущность и энергия] являются абсолютно неотличимыми [друг от друга], то одно из двух будет пустым звуком имени, не имеющим никакого обозначенного им особенного смысла, так что им приходится некоторым образом пользоваться тем, что сказал о Боге Савеллий; ведь как он назвал сущность триименной, худо сведя в нее ипостаси, так и сии называют сущность двуименной, объединяя с ней природные энергии. Скорее же они полагают пустым [звуком] наименование энергии, произнося его применительно к божественной природе без какого бы то ни было [особого] смысла. Поэтому-то они и говорят об одной нетварной силе и энергии у Бога, что она, по их мнению, тождественна и неотличима по отношению к сущности Божией, а все остальные [силы и энергии] они низводят до уровня твари.

7.

Мы же научились от отцов почитать нетварными все энергии Божии, если только кто не назовет омонимично энергией дело , сиречь результат . И когда мы говорим об одной единственной энергии у Бога, то подразумеваем ее объемлющей собой все их вместе. Ибо согласно отцам, как солнце своим лучом и освещает, и согревает, и пробуждает, и взращивает, и оживотворяет, так и Бог посредством единой энергии совершает все. Так что, как насчет солнца, если и собирательно назовешь действующим луч, то скажешь [тем самым] обо всех [его действиях], и если назовешь все их, то с другой стороны скажешь об одном, так и применительно к Богу. Поэтому-то и найдешь иногда одну и ту же божественную энергию приводимой в единственном числе, а иногда – в множественном: «Ибо Господня плоть, –говорит [Дамаскин],– обогатилась божественными энергиями по причине крайнейшего соединения со Словом, тогда как Слово через нее обнаруживало Свою энергию». [83] Видишь, что одна и та же [энергия] является и многими, и одной? Как же ей разделиться на тварное и нетварное?

83

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, 3, 17, Expositio fidei//Kotter, В. (editor), Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. 2 (Series: Patristische Texte und Studien 12), Berlin, 1973, 61, 16-21 (p. и.: C. 177 (249)).

8.

И единство сущности и энергии мы понимаем не как имеющее один и тот же смысл, но по нераздельности, так как всецелый и единственный и присно[сущный] Бог неделимо познается по каждой из энергий. Ибо отсюда скорее не сложным, а простым является Божество, как и мудрый в таковых вещах Дамаскин говорит: «чтобы не сложным было Божество, что есть дело крайнего нечестия, подобает думать, что каждое из того, что говорится о Боге, обозначает не то, чем Он является по сущности, но или показывает то, чем Он не является, или отношение, или нечто из того, что сопровождает божественную природу, или энергию. Ведь имя «Бог»есть имя энергии, [производимое] от «бежать»и «окружать все заботой» или от «палить», что означает «жечь», или от «созерцатьвсе». [84] «Ибо Он, вневременно помыслив, созерцал вся прежде бытiя ихъ, [85] икаждое, согласно Его вневременной и волеизъявительной Его мысли, которая есть предопределение, образ и план, приходит в бытие в предопределенное время» [86] » [87] . Итак, возникающее тварно, а предопределение и божественное воление, и предведение и сосуществуют извечно вместе с сущностью Бога, и являются безначальными и нетварными. Но ничто из этого не есть сущность Божия, как сказано выше. И все это настолько отстоит от того, чтобы быть ему сущностью Божией, что и великий Василий в «Антирритиках» предведение Божие о чем-либо называет не имеющим начала, но [имеющим] окончание, когда предузнанное достигнет [своего осуществления] [88] . Также и противоречащие нам понимают, хотя и нетвердо, что нетварная энергия тождественна сущности Божией, а нетождественность они отвергают полностью. Мы же здесь покажем явственно и нетождественность.

84

Василий Великий (Евагрий Понтийский). Письмо 8, 11. Contronne, Y (editor), saint basile. lettres, vol. 1, paris (les belles Lettres), 1957, p. 33; PG 32, 265A.

85

Дан. 13:42.

86

Кирилл Александрийский (псевдэпиграф). О Троице, 11. PG 77,1145В.

87

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, 1, 9. Op. cit., 9, 6-20 (р. п.: С. 27-28 (99-100)).

88

Против Евномия, 4, PG 29, 680B (р. п.: С. 151).

9.

Но не только предведение и воление, будучи природными энергиями Бога, являются нетварными и безначальными, а сущностями не являются, но и все сказанное о божественной природе и сосуществует вместе с ней, и является безначальным, и не производит в ней никакой сложности, как ты слышал выше. К тому же «сверхсущностная сущность Божия является безымянной, как непроизносимая и превосходящая всякий[выражаемый]посредством речи смысл, тогда как каждой энергии положено имя» [89] . Поэтому-то и будучи в затруднении относительно определенного имени этой сверхсущественности, мы именуем ее [отталкиваясь] от энергий. Затем природа никогда не может быть названа «природной», а сущность – «сущностной», тогда как энергии называются святыми природными и сущностными: «ибо все, чем обладает Бог, - говорит божественный Максим, – Он имеет по природе, а не благоприобретенным» [90] . И еще: «если отнять [у Него] природную волю и сущностную энергию, то Он не будет ни Богом, ни человеком» [91] ; этим явно показывается, что обвиняющие нас в двубожии за нетварность и сущностность божественной энергии сами впадают в страшное безбожие, отвергая ее.

89

Григорий Нисский. О божестве Сына и Духа. PG 46, 573D (р. п.: Указ. изд. Т. 1.С. 160).

90

Цитата сия не обретается в творениях прп. Максима (похожее место есть в «Толковании на молитву Господню» (PG 90, 884BC)), но и сам св. Григорий в «Диалоге православного и варлаамита» относит ее уже к св. Афанасию Великому, а в «О том, что Варлаам и Акиндин являются дихотомигами» весьма похожий пассаж – к Кириллу Александрийскому, притом, что и он также не идентифицируется в творениях св. Кирилла.

91

Максим Исповедник. К Марину. PG 91, 96B и 201AB.

10.

Но отцы называют энергиями и природные свойства. Ведь мы исповедуем Христа, согласно Дамасскому богослову, имеющим соответственно двум природам «двоякого рода природные свойства двух природ, два природных воления – божественное и человеческое; и две природных энергии – божественную и человеческую; и два природных самовластия – божественное и человеческое; и премудрость и знание – божественное и человеческое» [92] . Итак, невозможно, чтобы когда-нибудь природные свойства могли быть названы «природами», как и ипостасные [свойства], которых тоже много есть у каждой ипостаси, не могут быть названы «ипостасями». Опять же, энергия – из сущности; но сущность – не из энергии. И одна является причиной, а другая – обусловлена причиной; и одна существует сама по себе, а другая не существует сама по себе, ибо все энергии - окрест оной сверхсущественности. «Ведь если что и говорится о Боге, – глаголет божественный Григорий Нисский, – будь то по человеческому обычаю или в Святом Писании, то этим обозначается нечто из того, что окрест нее» [93] . Сама же она есть то, вокруг чего все: не только подлежащее [категории] времени, но и превыше вечности боголепно разумеемое о Боге, из которых, – говорит великий Афанасий, – «да не будет мне назвать что-либо принадлежащее Духу благоприобретенным» [94] . И еще: «применительно к Богу мы говорим «Сущий», «Бог», «Сверхсущностный» и «Бесконечный» и подобные наименования, которые являют нечто из созерцаемых окрест Него [акциденций], но не показывают ничего из того, что [является Его свойством] по сущности и природе» [95] . Также «по сущности Бог непричаствуем, по боготворящей же благодати и энергии, которая есть и слава Божия, и призывается, и причаствуется и видится достойными» . [96]

92

Иоанн Дамаскин. . 3, PG 94, 1428AB.

93

Источник цитаты не установлен.

94

Афанасий Великий. 1, PG 28,1313А.

95

Источник цитаты не установлен.

96

Источник цитаты не установлен.

11.

Если же кто дерзнет прямо назвать эту энергию тварной, то он будет обличен великим Василием, говорящим [что возможно человеку] «называться чадом света, причащаться присносущной славы» [97] . Поэтому и тезоименитый богословию Григорий, перечисляя будущие наслаждения говорит о «созерцании славы, иной и высшей» [98] . А великий Афанасий говорит, что «не сущность Божию видели святые, но славу» [99] , которую и апостолы неизреченно увидели на горе; ведь он сам называет ее природной славой Божией, а мудрый в божественном Дамаскин – «природным лучом Божества» [100] . К тому же и подумать даже, будто когда-нибудь будет единая сущность Бога и святых, было бы нечестиво, а о «единой энергии Бога и обоженных» [101] говорит усердный в божественном Максим, и присовокупляет, что обожение состоит в том, что «воссияют праведники, как Господь воссиял на горе, явившись иными солнцами причастием боготворящего оного сияния» . [102]

97

Василий Великий. О Святом Духе. 15, PG 32, 132B (р. п.: Творения. M., 1993. Ч. III. С. 284-285).

98

Григорий Богослов. Слово 8, pg 35, 816С (р. п.: С. 188). Нужно заметить, что в оригинальном тексте Богослова прилагательное «высшей» относится не к «славе», а к следующей затем «Троице»: « , », т. е. «созерцание славы, сияние иной и высочайшей Троицы».

99

Афанасий Великий. К Антиоху. 28, pg 28, 616А.

100

Иоанн Дамаскин. Слово на преображение. 12, PG 96, 564B.

101

Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну. 2, PG 91, 1076С (р. п.: Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). С. 64).

102

Источник цитаты не установлен.

12.

Исследуя же [этот вопрос] ты найдешь еще больше [отеческих цитат], согласно которым не одним и тем же является применительно к Богу сущность и энергия. А страждущие страшной слепотой по отношению к стольким [свидетельствам], отбирают и приводят из божественных Писаний слова, свидетельствующие о тождестве, и думают тем противоречить нам, делая что-то вроде того, как если бы и Савеллий почитающим единую триипостасную сущность приводил бы, собирая из божественного Писания, [цитаты] показывающие, что Божия сущность – единая и неделимая. Но ни ливийского оного зверя [103] мы на основании этого не сопричислили бы к овцам Христовым, ни сих – к право мыслящим, как (по моему, по крайней мере, мнению) не меньше него богохульствующих. Ведь он представлял безыпостасными Единородного и Духа, говоря, что Они во всем являются одним с Отцом и неотличимы [от с Отцом и неотличимы [от Него], а эти делают безыпостасной триипостасную сущность, называя ее по всему единой и неотличимой по отношению к энергии, которая сама по себе является безыпостасной. И он говорил, что «Отец», «Сын» и «Дух Святой» – это пустые имена без сути, употребляемые по отношению к одному обозначаемому [ими субъекту], а эти то же самое говорят обо всех божественных именах, так как говорят, будто все они обозначают одно и то же – сущность Божию, а все, что не тождественно ей и не абсолютно неотличимо, объявляют обозначающим нечто тварное, поскольку есть только одно нетварное – сущность Бога. Посредством этого они маскируются, низводя Божество до уровня твари; ведь согласно божественному Максиму и всем другим святым, поскольку природа каждого характеризуется его энергией, «и нетварная энергия указывает на нетварную природу, а тварная – на тварную» [104] , и поскольку указывающее по необходимости является иным, нежели то, на что оно указывает, то в соответствии с этим является иным по отношении к божественной природе указывающая на нее энергия. Так что, если, согласно этим новым богословам, все иное по отношению к божественной природе является тварным, то тварной будет указывающая на божественную природу энергия, а вместе с ней и являемая посредством нее природа.

103

Т. е. Савеллий, который был родом из Птолемаиды Ливийской.

104

Максим Исповедник. К Марину. pg 91, 281AB.