Трансперсональный проект: психология, антропология, духовные традиции Том II. Российский трансперсональный проект

В 50-е годы ХХ века Лосский пишет ряд статей, посвященных проблеме человека, открывая новую страницу своего богословия – богословия человеческой личности.

Принципиальную новизну состояния человека в христианстве Лосский связывает прежде всего с тем, что человеку впервые открывается тайна Бога, одновременно личного и абсолютного. Всю богословскую концепцию Лосского можно рассматривать под углом пересечения двух величайших тайн бытия – тайны Бога и тайны человека («Видение Бога», 1962, изд. посмертно; «По образу и подобию Бога», 1967). Богословие Лосского устремлено на взаимное раскрытие апофатики Бога и человека. Богопознание, являющее собой высший смысл человеческого бытия, может быть удовлетворительно раскрыто современному человеку только через постижение тайны самого человека, его сущности и предназначения, его неповторимости, единственности. Лосский определяет личность как предлагаемый христианством новый модус существования человека, открывающий ему бесконечные возможности бытия путем выхода человека за пределы своего существования.

Одно из наиболее поздних изложений традиции исихазма можно найти в фундаментальной работе о. Иоанна Мейендорфа «Жизнь и труды святителя Григория Паламы» [201]. В связи с тем что философская подоплека паламитских споров имела серьезное значение для формулирования положительного учения св. Григория, небезынтересно упомянуть о современной полемике (между учениками о. Георгия Флоровского) в связи с предполагаемыми философскими взглядами оппонентов спора XIV века. Фундаментальное отличие между Оккамом и Паламой заключается в том, что Оккам идентифицирует Божественную волю с Божественной сущностью и просто отрицает истинность существования нетварных идей, тогда как Палама идет на шаг дальше формального схоластического различия и выявляет святоотеческое реальное различение между существом и свойствами или энергиями Бога, настаивая на волевом и бесформенном характере нетварных энергий.

В 60-е годы ХХ столетия было сказано, что богословие св. Григория можно описать в современных терминах как экзистенциалистское, конечно не ставя в один ряд с философскими концепциями в силу различия задач и методов. Тем не менее, как говорит об этом о. Георгий Флоровский, св. Григорий постоянно спорит со всеми «эссенциальными теологиями», которым не удается объяснить Божественную свободу, динамизм Божией воли, реальность Его действий. Отец Иоанн Мейендорф, продолжая мысль о. Георгия, пишет, что «употребительная богословская терминология слишком зависела от эссенциалистских категорий греческой философии, чтобы адекватно выражать сущностную реальность живого Существа».

Отец Иоанн наиболее подробно и основательно говорит об исихастской аскезе и ее роли, начиная с тщательного разбора того, как следует определять само понятие «исихазм».

С.С. Хоружий напоминает, что «в православии, наряду с обычным «теоретическим» или «академическим» богословием (развитым, впрочем, неизмеримо слабее, чем на Западе), от века существовал иной тип богословской мысли, стоящий на неразрывном союзе с духовной практикой, опытом жизни в Боге. Опытной базой его служила сфера аскетики, а главною категорией выступало обожение – концепт особого рода, соединительный мост между аскетикой и богословием, одновременно – фундаментальное богословское понятие и практический предмет, искомое аскетических трудов» [349]. Он отмечает антропологизацию богословия, так как богословие не утрачивает при этом своего христоцентрического ориентира и не вынуждает отменять или «демифологизировать» свои скриптуральные и догматико-патристические основания. Происходит это за счет того, что о. Иоанн Мейендорф называл «открытым воззрением на человека», т.е. присущего православию расширенного и динамического видения реальности человека, в котором антропология нераздельно сопряжена с онтологией и обе предполагают для человека и здешнего бытия открытую возможность трансцензуса, превосхождения своей наличной, «ветхой» природы.

С.С. Хоружий видит важность обращения к исихазму, которая заключается в том, что, «лишь войдя глубоко внутрь традиции, сможешь увидеть ее истинное соотношение с другими – ибо станешь способен отличать важные, настоящие сходства и различия от внешних, малозначащих или вообще кажущихся. Исихазм, мистика обожения – непрестанный труд самопреобразования, аутотрансформации к Общению и в Общении. Он – холистическая и личностная мистика трансцендентного и трансцендирующего Общения: актуального превосхождения смертного человеческого естества в энергийном соединении со Христом» [349].

С.С. Хоружий утверждает, что человек – это не функция космических и социальных структур, он «полностью суверенен, никому и ничему не подчинен, ни с чем в сравнении не вторичен»; «в стяжании благодати осуществляется прямая связь, непосредственное взаимодействие Бога и человека», а церковная соборность есть единение любви. Единственным оправдавшим себя путем осуществления человека в поле притяжения трансцендентной Личности Хоружий считает построение философской антропологии на вековом опыте христианского подвижничества. Главной категорией выступает не сущность, а энергия (воля, сила), но не предоставленная самой себе, как в экзистенциализме, а разомкнутая для связи с «другим онтологическим началом», для встречи с вездесущими энергиями Личности, присутствующей только как задача, «иероглиф».

Говоря о паламизме, можно упомянуть и С.Н. Булгакова. В своей книге «Свет невечерний» он рассматривает проблему Бога также в основном с точки зрения апофатического, отрицательного богословия. С.Н. Булгаков считает, что религиозная философия не знает более важной проблемы, нежели о смысле «божественного Ничто». Подробно излагая учения отцов Церкви, философов и богословов о «божественном Ничто», автор показывает, что все они сходятся во мнении, согласно которому о Боге нельзя сказать ничего определенного, ибо Он невыразим в обычных человеческих понятиях и определениях. Бог – вне всяких определений и качеств, наоборот, Он есть их изначальное отрицание. О Нем можно сказать только то, что Он не есть, чем Он не является и не может быть [31].

Таким образом, по С.Н. Булгакову, хотя Бог и неопределим, но Он являет себя в творчестве мира из ничто. Абсолютное как божественное Ничто есть основание для апофатического богословия, в то время как Абсолютное, полагающее себя Богом и становящееся для человека Богом, есть основа катафатического, положительного богословия. Что же касается катафатического богословия, то оно подробно анализируется С.Н. Булгаковым в его богословских трудах, в трилогии «Агнец Божий», «Утешитель», «Невеста Агнца», других сочинениях.

Паламитский опыт, воспринятый самим сердцем Руси, был глубоко усвоен А.Ф. Лосевым. Принадлежа к числу символистов, он считал, что символ может стать ареной встречи двух личностей, их совместным действием, или синергией [163]. Концепция такого, энергийного, личностно-деятельного символизма впервые сложилась, как уже было сказано выше, в недрах христианского миросозерцания и получила свое выражение в XIV веке в Византии во время паламитских споров. Суть этой концепции заключалась в признании полной реальности Богочеловеческого общения, а значит, и преображения твари. Путь, ведущий тварь к преображению, – усвоение Божественных энергий. Но усвоение действия возможно только в действии, творчестве. Недаром аскетический подвиг называли еще умным художеством, т.е. высшим видом творчества, когда человек созидает сам себя, является сотворцом Бога.

Результатом воспринятого А.Ф. Лосевым паламизма явилась его «Философия имени». В имени философ увидел ядро личностного, творческого символизма, поднимающего над текучей, темной, разорванной жизнью, преображающего ее. Имя не есть пустой звук, пусть даже и выражающий отвлеченный смысл. Имя есть сама просветленная жизнь, орудие и опора человеческого действия. Без имени, взятого во всей его бытийной углубленности, нет и не может быть личности, но «только тьма и безумие, и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные, глухонемые чудовища». Имя пронизывает собой всю жизнь христианина: молитва невозможна без имяславия; икона есть не что иное, как созерцаемое имя. Но усвоение энергий, переполняющих имя, не есть пассивное претерпевание, а залог нашего собственного действия. Усвоенная человеком энергия – это уже его энергия. Неудивительно поэтому, что «Философия имени» кончается главой «Имя и знание», где под знанием понимается все разнообразие творческих, конструктивных сторон человеческого отношения к Сущему. И в центре собственно творчества находится София. София всегда появляется там, где человек начинает активно относиться к Абсолюту [164].

Совершив этот далеко не полный экскурс по традиции паламизма и неопаламизма, в заключение отметим, что в выработанные в этой традиции методы трансценденции и экстаза прямо и опосредованно оказали глубокое влияние на современную трансперсональную традицию.

4. Русское сектантство

Богоискательство в народе объясняется самыми разнообразными влияниями, и русское сектантство в этом отношении не является исключением. Секты начали появляться в России еще в XVII веке. Их живительный рост, особенно в XIX веке, их постоянные разделения, возрождение старинных религиозных учений свидетельствуют об исключительной религиозной активности народной души. Почему сектанты искали ответа на свои религиозные вопросы вне Православной церкви?