Третий Рим. Имперские видения, мессианские грезы, 1890–1940
Шрифт:
Рис. 6. Катакомбы святого Каллиста, ставшие доступными путешественникам и исследователям в девятнадцатом веке (из книги П. Д. Чандлери)
Рис. 7. Римский форум в 1821 году, видны древние и современные слои (гравюра Родольфо Ланчиани «Разрушение Древнего Рима», 1903)
Отчеты об этих раскопках, в числе участников и организаторов которых значились такие выдающиеся русские ученые, как Иван Егорович Забелин, Иван Владимирович Цветаев и Василий Осипович Ключевский, публиковались в самых известных журналах и газетах [58] . Анна Ахматова, в детстве проводившая много времени в Крыму, позже вспоминала проводившиеся там в то время раскопки и называла себя «последней херсонидкой» [59] .
58
И. С. Свенцицкая. «Изучение античного наследия в университетах России во второй половине XIX века» (в [Кнабе 1996: 241]).
59
Приведено в [Гончарова 2003, 1: 13].
Ученые того периода придавали решающее значение популяризации академических знаний. Университетские лекции по древней истории привлекали жадную толпу слушателей. Как пишет И. С. Свенцицкая, Мережковский был одним из многих восторженных студентов историка Федора Федоровича Соколова, а Ключевский писал в своих мемуарах, что часто пропускал лекции по русской истории Сергея Михайловича Соловьева, если они совпадали с занятиями по Древнему миру Федора Ивановича Буслаева и Г. И. Иванова [60] . Успех Цветаева в создании Музея изящных искусств (сегодня
60
Свенцицкая в [Кнабе 1996: 235, 239].
61
Обозреватель отметил определенные экспонаты в музее, включая копии античных памятников классического мира и древнего Ближнего Востока. О карьере и достижениях Цветаева см. в [Кнабе 2000: 209–210].
Особое влияние на восприятие античности как важнейшими писателями-символистами и их последователями, так и широкой публикой в России в целом оказал антиковед Фаддей Францевич Зелинский (Тадеуш Зелинский), поляк по рождению, выросший в России, учившийся и путешествовавший за границей и ставший в 1871 году профессором Санкт-Петербургского университета. В числе вдохновленных его речами студентов был сам Александр Блок [62] .
Зелинский дружил с Вячеславом Ивановым и Иннокентием Анненским, был завсегдатаем сборищ литературной элиты Петербурга в начале XX столетия и признанным переводчиком и исследователем [63] . Используя свою роль публичного интеллектуала, он также выступал посредником и парламентером для широкой публики, возрождая к жизни Древний мир серией популярных лекций, статей и книг, рассчитанных на обычного слушателя. Его вера в связи между Древним Римом и современной Россией и убежденность в том, что возвращение славян к Античности может способствовать единению стремительно дробящегося на части мира, помогли Зелинскому кратко отразить суть характерных черт русского восприятия Рима на пороге XX века. В книге «Древний мир и мы», переведенной на английский в 1909 году под названием «Our Debt to Antiquity», он рассказал читателям, что «мы в своей умственной и нравственной культуре никогда еще не стояли так близко к античности, никогда так в ней не нуждались, но и так не были приспособлены понимать и воспринимать ее, как именно теперь» [Зелинский 1911] [64] .
62
Положительная оценка студентом университета Блоком преподавателя Зелинского дана в его письме к отцу [Блок 1960–1965, 8: 25–27].
63
Личные отношения Зелинского с писателями-современниками были типичны для исследователя, популяризирующего Древний мир (см. Свенцицкая в [Кнабе 1996:243]). Другим примером взаимоотношений между исследователями и писателями-беллетристами является Иван Цветаев, отец Марины Цветаевой.
64
Зелинский оценивал философию Ницше как «последний крупный вклад античности в современную мысль» [Зелинский 1905: 299]. Коллега Зелинского исследователь М. Ростовцев написал о приверженности Зелинского античности в статье 1914 года, посвященной тридцатилетию научной деятельности последнего: «…для Зелинского античность не только не отжила и не мертва: она современна, может быть, больше, чем многое самое современное» [Ростовцев 1914: 82]. Краткий обзор жизни и работ Зелинского см. у [Аверинцев 1992, 2: 336–337]. Более детальный анализ мыслей Зелинского можно найти здесь: [Азоян, Малафеев 2000: 282–288].
Зелинский в особенности ценил античность, так как верил, что через изучение классики и восхищение ею нация может прийти к «цивилизованности», основу которой он видел в классическом наследии [Азоян, Малафеев 2000:263]. Цивилизованность влечет за собой ряд обязанностей: как позднее вспоминал Николай Михайлович Бахтин – он и его брат Михаил учились вместе у Зелинского, – «изучение классической филологии было не просто практикой, но средством возродить жизнь» (там же, с. 250). В частности, возрождение классики было призвано вдохновить то, что Зелинский обозначил термином «славянское Возрождение», – третий Ренессанс после итальянского в XIV веке и немецкого в XVIII [65] . Славянское Возрождение, основанное на убеждении Зелинского, что «то, что сплачивает воедино европейские народы, несмотря на их не только национальное, но и племенное различие – это одинаковое происхождение от античности» [Зелинский 1911], было призвано обеспечить возможную преграду для защиты от нового периода варварства, который, как он боялся, снова угрожал Европе. Ю. Азоян и А. Малафеев полагают: Зелинский верил, что возрождение и укрепление объединяющего начала западной цивилизации – а именно ее классической основы – могло воспрепятствовать наступлению этого вероятного конца [66] . Зная о том, какая дистанция в реальности существует между Россией и Римом (Зелинский даже утверждал, что латынь и русский язык представляют собой два противоположных полюса с точки зрения преобладания в них сенсуалистических и интеллектуалистических элементов соответственно [Зелинский 1911]), Зелинский тем не менее заявлял о главенствующей роли славянских народов в возрождении культурного наследия, воплощаемого Римом. Славянам предстояло принять классическое наследие Запада и, став его воплощением, в дальнейшем объединиться с Западом и тем самым спасти его.
65
Идеи Зелинского о славянском Возрождении оказали влияние на творчество Вячеслава Иванова. См. [Аверинцев 1992: 337; Азоян, Малафеев 2000: 261–262]. Хотя идея славянского Возрождения была относительно популярна в этот период, следует отметить, что для Зелинского концепция Возрождения, в частности, влекла за собой воскрешение культуры классического мира. См. обзор третьего издания его «Древнего мира» в журнале «Гермес», в котором обозреватель написал о том, что у Зелинского «любимая идея – третье славянское возрождение античности» (Гермес. 1911. № 9. С. 210).
66
Вячеслав Иванов позже будет вспоминать, как на рубеже двадцатого века Моммзен говорил своим студентам, что грядет новая эра варварства: в отличие от Зелинского Моммзен был убежден, что это неизбежно [Азоян, Малафеев 2000: 251].
Внимание Зелинского к роли прошлого при интерпретации настоящего было типично для развития исторической мысли в конце XIX века. Историческим трудам 1860-1870-х годов было свойственно преобладание позитивистских тенденций, применявших методы естественных наук для изучения прошлого [Hughes 1992: 31–32]. К концу века зародилась волна негативной реакции на историцизм, и новое поколение мыслителей предложило альтернативные методы в историографии. Отвергнув позитивизм, часть из них обратилась к историческому идеализму, согласно которому цель историка в возрождении духа ушедшей эпохи не только путем кропотливых исследований, но и благодаря силе воображения. Другие приняли теорию циклического развития истории и создали произведения о взлетах и падениях народов и актуальности прошлого опыта для современности [67] .
67
Об этой трансформации исторической мысли см. [Hughes 1992:34–39]. Хьюз включает в обсуждение циклических теорий краткое изложение мыслей Джамбаттисты Вико, автора «Оснований новой науки об общей природе наций», и Николая Данилевского, чья работа «Россия и Европа» вышла в 1869 году. О «сдвиге внимания с исторического прошлого к персональному прошлому» см. [Kern 1983: 63]. Керн рассматривает этот сдвиг как «часть масштабной попытки стряхнуть с себя бремя истории».
При подходе к истории с точки зрения взаимосвязанности миф рассматривался как способ придания смысла настоящему через поиск корней в далеком прошлом [68] . Мифологические нарративы, основанные в прошлом на священных источниках, добавляли духовный аспект в изучение давно минувших эпох [69] . Как представление «реальности в идеалистических терминах» настоящее, или «временное и сиюминутное», можно было увидеть в свете «вечного и трансцендентного» [Gaster 1984:112]. Как утверждает Мирча Элиаде, историки стремились в своих произведениях «пробудить» античные миры через воспоминания и возрождение прошлого, что приводило, по мнению современных исследователей, к ощущению «солидарности» с ранними эпохами [Элиаде 1995, гл. VII] [70] . Как писал Мережковский: «Скажи мне, какие у тебя легенды, и я скажу, какой ты народ» [71] .
68
Джеймс Мак-Фарлейн пишет, что миф можно рассматривать как «наложение порядка символического и даже поэтического свойства на хаос повседневных событий» [McFarlane 1978: 82].
69
Как пишет Лаури Хонко, «С точки зрения формы
миф – это нарратив, который предоставляет вербальное изложение того, что известно о священных истоках» [Honko 1984: 49].70
Бронислав Малиновский пишет: «Истинная значимость мифа объясняется тем, что он имеет характер ретроспективной, вездесущей, живой реальности» [Малиновский 2015: 123].
71
Д. С. Мережковский. Было и будет. Дневник 1910–1914. Приведено в [Колобаева 1999: 9].
Для многих русских модернистов самой значимой фигурой в этой широкомасштабной трансформации исторической мысли был Фридрих Ницше, который в своей работе «О пользе и вреде истории для жизни» (1874) предупреждал современников о вреде «избытка истории», но тем не менее признавал, что переосмысленная история может послужить важной цели: «Только благодаря способности использовать прошедшее для жизни и бывшее вновь превращать в историю человек делается человеком (из преобразования этих событий выросла наша сущность)» [Ницше 1990,1:164]. В «Рождении трагедии» (1872) Ницше, получивший классическое образование, высказался против зачерствелости современной европейской мысли и предложил невероятно радикальную и влиятельную интерпретацию классического мира. Он отверг концепцию Иоганна Винкельмана о классической Греции как оправы для «благородной простоты и тихого величия» [72] и описал эту цивилизацию как противостояние рационального, индивидуалистического аполлонического начала и коллективного, оргиастического дионисийского. Позднее в труде «Так говорил Заратустра» (1883–1885) Ницше предложил свою концепцию «вечного возвращения», идеи, что один и тот же момент может повторяться бесконечно много раз. Таким образом, прошлое, настоящее и будущее сливаются. Как отмечает Стивен Керн, «в конце века стрела времени не всегда летела прямо и верно» [Kern 2003:29].
72
См. [Highet 1949: 371].
Новые способы мышления требовали новых способов выражения. Так же как позитивистский подход к истории был признан недостаточным, язык прошлого рассматривался как негодный для мира, где устоявшиеся понятия, такие как причинность, рациональность и само время, подвергались сомнению [73] . Как написал в 1893 году в своем дневнике Брюсов, вряд ли можно использовать язык Пушкина для описания понятий конца века [Брюсов 1927] [74] . Писатели по всей Европе овладевали языком символов и мифов: «логическая» речь, как позже напишет Иванов, контрастировала с «мифологической», и символ был концептом, или «подлежащим», а миф развился позднее как его «предикат» [Иванов 1924:75–80]. «Из символа рождается миф», – объясняет Иванов [Иванов 1979, 3: 75].
73
В своем исследовании, посвященном французскому философу Анри Бергсону, Хилари Л. Финк отмечает: «Мыслители XIX века больше не считали реальность замкнутой системой явлений, целиком объясняемой законами разума и математики, – вместо этого они видели ее динамичной, во многих отношениях загадочной, достижимой скорее не через интеллект, а через религию, метафизику и интуицию» [Fink 1999: 4]. Исповедуя движение вне рамок часов и календарей, Бергсон призывал индивида воспринимать время как «длительность». «Надобно, стало быть, чтобы психологическое состояние, которое я зову “моим настоящим”, было одновременно и восприятием непосредственно прошлого и определением непосредственно будущего», – объяснял он [Бергсон 1999: 550–551].
74
Как пишет Аврил Пайман, в контексте русского символизма «система знаков, которые казались такими стабильными образованному большинству», больше не была «адекватна тому, что необходимо было выразить» [Pyman 1994:372].
Рим оказался плодотворным и притягательным символом для поэтов и художников; «золотой ветвью» Джеймса Фрейзера в его одноименном произведении 1890 года, посвященном изучению мифа, стала ветвь, которую Эней сорвал перед тем, как спуститься в подземное царство. В дальнейшем Рим – город, одновременно явившийся и воплощением империи и, в силу статуса «разрушенного», падения империи под влиянием новых сил, таких как христианство и «варвары», – порождал ассоциации с начинавшимся затуханием имперского периода в Европе. «Декаденты» отображали всем известный закат и падение Рима и призывали новых варваров уничтожить избыточное потребление в мире, порожденное «буржуазной» механизацией и развращающим прогрессом [75] .
75
Пример такой парадоксальной ассоциации между декадансом и прогрессом см. в характеристике прогресса, данной Шарлем Бодлером в эссе «Всемирная выставка 1855 года» [Бодлер 2013: 37], как «расхожего заблуждения» и «диагноза уже слишком заметного упадка». Рассматривая связь между декадансом и варварством, Ренато Поджоли объясняет декаданс Запада как «проекцию особого кризиса современного ума», в соответствии с которой декадент через свою разобщенность с «основами цивилизации… обнаруживает слишком поздно, что история вернулась к природе; и варвар, будучи дитем природы, теперь становится посланником истории. На этом этапе декадент признает, что у него не осталось альтернативы, кроме как играть пассивную, искусственную роль на исторической сцене. Это роль козла отпущения или ритуальной жертвы; и, принимая эту роль и играя ее хорошо, он скрепляет кровью странное братство декаданса и варварства… Таким образом он часто решает открыть ворота города осаждающим его варварам, которые разрушат его и станут его палачами» [Poggioli 1959: 136–138]. Дэвид Уэйр ссылается на стихотворение Поля Верлена «Langueur» (Je suis l’Empire `a la fin de la decadence, \ Qui regarde de passer les grands Barbares blancs) как на момент отражения «двойного образа варварства и цивилизации» [Weir 1995: 25].
Русские с их многовековой историей противоречивого тяготения к Европе и западному христианству приняли участие в этом процессе мифотворчества. Для нового русского поэтического течения – символизма, возникшего в 1890-е годы в ответ на схожее более раннее течение во Франции и существовавшего примерно до конца 1910-х, Рим являлся ценным и многозначным символом, с помощью которого символисты и следующие за ними поколения русских авторов выражали историософские взгляды, в той или иной степени окрашенные соловьевским христианским идеализмом и апокалиптизмом, а также ницшеанской увлеченностью Дионисом [76] . Русские авторы, говоря словами Юрия Михайловича Лотмана, пользовались преимуществами «существенного семиотического полиглотизма» [77] Рима и возродили существовавшие веками ассоциации: Рим как вечный, архетипичный город, Рим имперский, республиканский, декадентский, языческий или христианский. При этом высокий накал революционных настроений в России на пороге XX века сочетался с мессианским началом, которое некоторые русские приписывали революционному движению, вновь придавая особый русский характер широко распространенному в Европе fin-de-siecle феномену отождествления с Римом.
76
Символистское движение в России было первоначально известно критикам творчества Дмитрия Мережковского и Валерия Брюсова как «декаданс» в соответствии с более ранним французским наименованием (и отношением критики к примерам «нового искусства). Исследование связей между французским и русским символизмом можно найти здесь: [Donchine 1958:136–138].
77
Лотман пишет: «Реализуя стыковку различных национальных, социальных, стилевых кодов и текстов, город осуществляет разнообразные гибридизации, перекодировки, семиотические переводы, которые превращаются в мощный генератор новой информации. Источником таких семиотических коллизий является не только синхронное соположение разнородных семиотических образований, но и диахрония: архитектурные сооружения, городские обряды и церемонии, самый план города, наименования улиц и тысячи других реликтов прошедших эпох выступают как кодовые программы, заново генерирующие тексты исторического прошлого. Город – механизм, постоянно заново рождающий свое прошлое, которое получает возможность сополагаться с настоящим как бы синхронно. В этом отношении город, как и культура, – механизм, противостоящий времени» [Лотман 1984: 34].
Период римской истории, охарактеризовавшийся стычками язычников с христианами [78] , когда глубоко засевшая в окопах империя выдерживала натиск революционного «Города Бога», казался глубоко созвучным революционному периоду русской истории, когда императорская власть пыталась противостоять «новохристианским», как называли их некоторые русские авторы, силам социализма. Русские модернисты перекроили всем известную историю античного Рима для создания нарративов, созвучных их собственному напряженному настоящему. Ранние христиане восстали против империи, и поэтому современные русские революционеры – несмотря на распространенный в их среде атеистический марксизм – ассоциировались с христианством. Тем временем Рим – архетипическая империя в осаде – мог быть связан с русским самодержавием, сходным образом окруженным, как виделось авторам, революционной оппозицией. Кроме того, согласно связанным с Римом русским нарративам о национальной идентичности, существовала тенденция ассоциировать христианство с Востоком, а империю, воплощенную в тщательно спланированных улицах новой столицы Петра I, – с «рациональным» Западом. Различные авторы-символисты использовали эти ассоциации для повествования о революции в географических терминах: «религиозный» Восток боролся в их текстах с «империалистическим» Западом.
78
Как поясняет Браун, слово «язычник» происходит от христианского употребления слова paganus в конце четвертого века. Хотя первоначально оно означает «участник второго сорта», Браун пишет, что в начале пятого века оно получило дополнительную коннотацию и стало обозначать обитателей деревни, живущих в pagus, – таким образом, «образованные политеисты, значимые горожане и даже члены римского сената узнали, что их религия – это религия деревенщин… подходящая только для горстки крестьян» [Brown 1997: 35–36]. В этой книге я использую слово «язычник» для отражения его общепринятого значения на рубеже двадцатого века: того, кто поклоняется богам – в частности, богам греко-римского пантеона – иным, чем в иудейско-христианской традиции.