Творения

Наше рассмотрение пресыщения и твердости показало важность свободы и ее неотъемлемости в том, что связано с выбором и движением к Богу. Максим полностью отвергает пресыщение, изменчивость же признается итогом недостаточного употребления свободы. До сих пор мы обсуждали все эти проблемы в контексте оригенист- ского учения, однако теперь необходимо обратиться к сравнению учения Максима о свободе с учением православного оригениста, каковым был Григорий Нисский [3074] . Ибо, отвергая koros, он утверждает необходимость — по крайней мере, практическую необходимость — опыта зла как трамплина для бесконечного желания Бога. Гэт (Gaith) в исследовании свободы у Григория показывает это достаточно ясно. Он пишет: «Необходимо, таким образом, определить, не содержит ли уже сам выбор, независимо от внешних влияний (обман дьявола и соблазн наслаждений), грех как квазинеобходимое условие. Иными словами, речь о том, чтобы понять, не начинается ли обычно свободное движение восхождения человека с падения» [3075] .

3074

Называя Григория Нисского «православным оригенистом», я не имею в виду, что все его построения православны, хотя он остается учителем Церкви. Но следует допустить существенное отличие между Григорием и Максимом в их отношении с Оригеном. Григорий был воспитан в лучших традициях, идущих от Оригена, когда сам Ориген не был еще ни осужден, ни скомпроментирован фанатичными последователя из палестинских монастырей (у Евагрия тогда еще не было многочисленных последователей); для Максима все было иначе, у него не имелось никакой близости к Оригену. Он знакомился с Оригеном только по его писаниям в ситуации своего времени, сформированной антиоригенистической полемикой, которая была максимально неблагоприятна для всякого, кто хотел бы получить пользу от учености Оригена, его мысли и духовного настроя.

3075

Gaith J. La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse. Paris, 1953. P. 106.

А говоря об этом опыте, Гэт (Р. 137) цитирует частично следующий отрывок из De Mortuis Григория: «Ибо самовластие равнобожно . Для того, тогда, чтобы эта сила могла остаться, а со злом было покончено, премудрость Божия придумала вот что: пусть человек делает то, что хочет так, чтобы испробовав зло, которое он возжелает, и узнав на опыте [3076] , что он променял на него, он мог по своему желанию обратиться через желание к первому блаженству, сняв как некое бремя то, что имеет отношение к страстям и неразумности, будучи очищен, либо в настоящей жизни через молитву и аскетическую жизнь (philosophia), либо после прохождения через переплавку очищающего огня» [3077] .

3076

Можно спросить, не имел ли Максим в виду и это учение Григория, отвергая учение оригенистов о пресыщении? (Я имею в виду отрывок из АтЬ 7, 1069С12-1072А10, приведенный выше). Похоже, что нет; Максим рассматривает духов, имеющих полное знание, которые, сделав выбор и получив опыт зла получили тела; Григорий же имеет в виду настоящее положение, в котором человек себя застает и в котором несчастья этой жизни могут повернуть его к благу. Тем не менее, поскольку Григорий представляет себе человека, проходящего все разнообразие зла, по необходимости конечного, и с неизбежностью обращающегося снова ко благу, аргумент Максима будет работать, но только если Григорий считал зло позитивным орудием обучения благу, а не элементом, который в конечном счете лишает человека его иллюзий по поводу относительных благ.

3077

Greg. Nyss. De Mortuis; PG 46 524B.

В этом отрывке многое сказано или подразумевается. Пока я хотел бы отметить, что намерением Бога, допускающего грех и зло, было сохранить самовластие человека, которое . Но тут возникает несколько вопросов: должно ли самовластие твари отождествляться с ? И если нет, как их различить? Разумеется, никто не отрицает, что страдания и зло могут быть могущественными инструментами воспитания в целях восприятия и возжелания блага, но являются ли действительно необходимым, онтологически необходимым, чтобы тварь прошла через эту школу?

Согласно Гэту, ответ на этот вопрос ясен. Он говорит (Р. 106, в продолжении к вышеприведенному отрывку): «Нам кажется, что эта идея выявляется во всей системе Григория. становится, согласно нему, реальным свободным выбором, т. е. продолжающимся преуспеванием, только посредством отвращения [от зла. — Прим. перев.]».

Об отношении самовластия и выбора он говорит то (Р. 81), что — это истинно спонтанное движение, исходящее из сущности нашего ego, посредством которого человек выбирает, реализуя свое истинное Я. Таким образом, выбор в согласии с природой истинен и свободен, а противоположный природе — рабский.

Но Григорий сам в отрывке, приводимом Гэтом (Р. 79), говорит: «Всякое устремленное произволение либо производится совершенно в согласии с благом, либо обращается на противоположное» [3078] . Таким образом, в использовании есть некая двусмысленность.

Выше мы видели ошибку Оригена, отождествлявшего свободу с выбором. Удовлетворительное опровержение оригенизма должно учесть это различие. Похоже на то, что Григорий не вполне справился с этим. Именно с этой точки зрения будет наиболее плодотворно исследовАmb учение Максима [3079] . Ибо никто из читавших внимательно описание Максимом нашего восхождения к Богу не может не заметить, что оно является воспроизведением [3080] , столь близкого и дорогого для Григория, т. е. правильного осуществления нашего выбора, завершающегося в вечном ненасытимом насыщении нашего желания, т. е. полноте свободы (Amb 7, 1089, 1073CD, 1076В). Как же Максим справился с принципиальной проблемой смысла ? Применительно к свободе человека понятие не может не выступАmb как центральное; так у Григория, но так и у Немесия [3081] °.

3078

Greg. Nyss. С Eun. 3.9.6 (vol. II. P. 252 [ed. Jaeger]); PG 45 857C.

3079

Позволю себе заметить (хотя эта тема больше относится к следующей главе), что двусмысленность у Григория способствовала его учению об апокатаста- сисе. Зло, как и грех (см. приведенный выше отрывок из De Mortuis), очищает, и таким образом делает возможным рано или поздно восстановление всего в первоначальное состояние. Самовластие и выбор (de facto зла), будучи едва ли не тождественны, таковы, что трудно, если не невозможно сохранить первое без того, чтобы не допустить всеобщего исправления второго. Но об этом позднее.

3080

Максим говорит об в самом процессе различения выбора и воли (TP 1,24С13).

3081

Domanski В. Die Psychologie des Nemesius. M"unster, 1900. S. 140: «Избирательная способность, или произволение образует сущность, основание и существо человеческой свободной воли у Немесия». Однако Немесий также различает, хотя и ничего не извлекая из этого различения, выбор и самовластие, причем первое предполагает второе (De natura hominis 41; PG 40 776A).

Нет необходимости, я полагаю, доказывАmb подробно, что воля и выбор стоят в центре учения и Максима. Это видно по многим уже приведенным цитатам. Скорее, стоит остановиться на его использовании термина , и на том, как Максим проводит различие между ним и волей.

Ключевым моментом для этого различия является христология. Для начала я дам краткое определение этих двух терминов. Максим пишет: «Природная воля — это сущностное влечение к тому, что по природе [природу] составляет; гномическая [намеренная] воля есть приведение помыслом себя в движение в ту или другую сторону по своему выбору и движение [в этом направлении]» [3082] . В первую очередь в этом различении нужно отметить то, что природная воля относится к природе, к логосу природы, а гномическая воля — к лицу, к тропосу или способу существования. И поскольку в первую очередь именно откровение Троицы, а затем таинство Воплощения позволили провести различие между лицом и природой, то вне этих фактов откровения (прямого их влияния) нет ничего легче, чем пренебречь этим различием. Ибо в обычной твари, какой являемся мы, все то, что происходит от воли естества, может осуществляться только через наш выбор. Именно так обстоит дело у Максима, особенно если рассмотреть только его словоупотребление.

3082

TP 14,153A (пер. . . Шуфрина. — Прим. перев.). Замена здесь произволения на гномическую волю — результат спора. Эти термины не точные синонимы, ибо определяется в TP 1,16С, вслед за Немесием (De natura hominis 33, PG 40 733B11) как «стремление, прикидывающее, что в нашей власти». же относится к как навык к действию (TP 1,17С).

Интересно, а возможно, и не случайно, что две Ambigua, в которых наиболее эксплицитно используется , — это именно те, в которых имеет место определенное исключение оригенистического апокатастасиса, более того, апокатастасиса Григория Нисского [3083] . В каждом случае мы также встречаем фундаментальную триаду бытие — благо- или зло — бытие — присно — бытие. Первое и последнее не в нашей власти, среднее, которое относится, конечно, не к естественному благу, но к усыновлению Богу, подразумевает выбор и действие Духа. Это так с необходимостью, вследствие «самодвижной, не имеющей над собой господина силе, присущей человеку» (Amb 42, 1345D13–15). Та же мысль в его рассмотрении Субботы (Amb 65, 1392А), но там мы уже обнаруживаем настоятельное утверждение, что присно — благо — бытие не подлежит желающему выбору ( , Аmb 65,1393В8).

3083

22 См. подробнее в следующей главе.

В этих отрывках нет намека на различение между волей и выбором, если только не видеть, и не без основания, его в приведенной причине необходимости осуществления выбора для достижения благо — бытия, а именно, в том, что в человеке есть приобщая ему само- движная, не имеющая над собой господина сила. Тогда выбор и эта «не имеющая господина сила» не совершенно тождественны. «Не имеющая господина сила» — это самовластие, согласно определению, данному в TP 1 [3084] . Самовластие в свою очередь отождествляется с волей; и в самом деле, оно является первичным элементом и в первообразе, и в образе [3085] .

3084

TP 1, 17D: «Свобода воли — это данная нам власть делАmb то, что можем, или беспрепятственная возможность пользования тем, что в нашей власти, или нерабское стремление к тому, что от нас зависит».

3085

24 TP 28,324D8.

Но если в этих текстах можно как будто найти легкий намек на это различение, ясно, что Максим не придает ему большого значения. Например, в 77иг/42, где обсуждается, в каком смысле Христос стал за нас грехом, хотя Сам не изведал греха, Максим говорит безразлично о тленности выбора в Адаме и о его правильности у Христа. Это один из тех отрывков, которые ему пришлось объяснять позднее. В TP 1 Максим замечает, что хотя некоторые отцы и говорили о выборе у Христа, под этим понималось присущее нам желание, точнее, природная воля, или же усваивание нашего выбора Воплощенному Богу (TP 1, 29С). Именно так он сам писал Фалассию, хотя на самом деле во Христе нет никакой возможности выбора (TP 1, 29Df).

Итак, христология здесь, несомненно, внесла ясность. Выбор в первом послании пресвитеру Марину (TP 1) определяется как «стремление, прикидывающее, что в нашей власти». Ибо, как объясняет Максим, «преднамеренный выбор есть нечто составное и со многими примесями — слагаемое из стремления, прикидки, решения» (TP 1, 16С). Это адаптированная цитата из Немесия [3086] , и таким образом, ничего нового в ней нет. Новым является настойчивое отрицание того, что во Христе может быть выбор. Определение выбора, как оно звучит, относится к любому виду взвешивания при выборе, будь- то между двумя родами блага или между хорошим и плохим. Однако Максим говорит именно о втором случае. В конце апологии относительно использования им выбора применительно ко Христу, приведенной выше, Максим говорит: «Мы доподлинно знаем, что предна-

3086

Nemes. De nat. horn. 33; PG 40 736A11,733B11.

— Исследования Шервуда: Ранние Ambigua lb Усемеренный выбор отличает способных двигаться в обе стороны [т. е. хорошую и дурную], а это о подлинной сущности и источнике благ, Христе, даже думать, не то что говорить, есть верх всякого нечестия» [3087] (TP 1,33 А).

Не только в этом месте очевидна связь между способностью выбора и взвешиванием в выборе между добром и злом. Она имплицитно присутствует и в определении гномической воли, с которого я начал. Она снова встречается в трактате О двух волях. «Самоизбирающий импульс, осуществляющий отклонение к одному или к другому, образует [гномическую волю]; он характерен не для природы, но именно для лица и ипостаси» (TP 16, 192В13–С1). Или более подробно: «Ведь воление человеческой воли, какова она была у Спасителя, хотя и было природным, но не было просто человеческим, каково оно у нас; так же точно, как и сама эта человеческая воля — поскольку превосходит нас, будучи совершеннейше обожена соединением (с чем, собственно, связана и ее безгрешность). А наша — заведомо просто человеческая, и никак не может быть названа безгрешной из-за случающегося отклонения то сюда, то туда; не изменяющего природу, но извращающего движение, или, точнее сказать, пожалуй, меняющего его образ [тропос]» [3088] (TP 20, 236D4–13).

3087

Пер. А. М. Шуфрина. Из замечания Шервуда может создаться впечатление, что у Христа, согласно Максиму, не было выбора между хорошим и плохим, а выбор между хорошим и лучшим был или мог быть. Но Максим, нам кажется, исключал у Христа любой выбор между двумя альтернативами, поскольку такой выбор предполагает неведение, которого у Христа не было. — Прим. перев.

3088

Пер. А. М. Шуфрина. — Прим. перев.