Творения

Основной категорией движения является время, которое развертывается вместе с движением и измеряет бытие мира. Время и бесконечность (cr`Onoj и a «wni`Othj) — это категории творения, тогда как вечность является категорией Бога. Пребывая сверх всякого условия, Бог есть превыше времени и века. Он предвечен, «как и все Его энергии» [319] .

Движение принадлежит природе сотворенного, всему, наделенному разумом и восприятием, хотя и различно в каждом случае [320] . В существах разумных это сопряжено с различием между категориями природы и лица. Во время нашего развития из природы в лицо происходит трансформация в энергию.

319

Ibid. 48–49; 110 °C–1101A.[р.п. I; 48, 49, с. 222].

320

Amb. Io. 7; PG 91, 1072B.

Хотя Максим воспринимал энергию также и как свойство природы, он утверждает это только в особом случае и под влиянием обстоятельств, которые способствовали выработке его учения при столкновении с доктриной его противников о единственности энергии во Христе. Во Христе каждая природа обладает своей собственной энергией, причем имеется в виду не просто природа как таковая, а соотнесенная с лицом. И действительно, Его Божественная природа является Лицом, в то время как Его человеческая природа, даже не само лицо, была развита до такого уровня, что ее движение перешло в энергию.

Таким образом, в основном Максим не считает движение и энергию идентичными, по его мнению энергия является непосредственным развитием движения, и всякая сотворенная природа определяется своей энергией [321] . Веком позже подобную терминологию использовал Иоанн Дамаскин [322] . Для Максима природа без энергии была бы абсурдной, как позже это было и для Григория Паламы. И движение, определенное в каждом индивидуме через его энергию, является силой, которая ведет к цели, с пользой или безрезультатно. Разделение воли на две категории полностью соотносится с предыдущим различением между движением и энергией. Естественная воля является качеством естественного бытия, вместе с тем это — инстинктивная потребность и связующее всех свойств, принадлежащих к категории данной природы [323] . С другой стороны, гномическая воля — это самопобудительный импульс, осуществляющий изменения в любом направлении и являющийся также качеством лица (личности) [324] . Таким образом, естественная воля связана с природой и движением, в то время как гномическая [325] воля связана с лицом (личностью) и энергией [326] .

321

Amb. Th. 5; PG 91, 1057B. Cf. Thunberg, 94.

322

De fide orth. 3, 15; PG 94, 1048.

323

Opusc. 3; PG 91, 45D.

324

Ibid. 16; PG 91, 192.

325

В учении о двух волях во Христе, по видимому, следует представить традиционную точку зрения по этому вопросу. Прежде всего — вероопределение VI Вселенского Собора, на формулирование которого, вне всякого сомнения, оказали решающее воздействие воззрения святых отцов исповедников и защитников православия: Преп. Максима Исповедника, Софрония Патриарха Иерусалимского, Мартина и Агафона Пап Римских и др. Сам Преп. Максим умер в ссылке на Кавказе (3 августа 662 года) в возрасте 82 лет, не дождавшись торжества православия на Шестом Вселенском соборе (680 года) при императоре Константине IV (668–685 гг.).

326

Ср. J. — M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charit'e, avenir divin de l’homme, Paris 1976, 91f.

Для различения между образом и подобием Максим использует тот же системный подход. Образ принадлежит к категории природы и находится между бытием и благобытием (eOEnai и e^a eOEnai), в то время как подобие принадлежит к категории лица и указывает на совершенства человека. Здесь стоит процитировать одну из его весьма характерных глав на эту тему:

Бог приводя в бытие разумную и духовную сущность, по высочайшей благости своей сообщил ей четыре Божественные свойства, посредством которых Он содержит все вместе, оберегает и спасает сущих: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Первые два свойства [Бог] даровал премудрости, а два других — способности воли; то есть сущности Он даровал бытие и приснобытие, а способности воли — благость и премудрость, чтобы тварь по причастию стала тем, чем Он Сам есть по существу. Поэтому и говорится, что человек создан по образу и по подобию Божиему (Быт. 1;26). «По образу» — как сущий [образ] Сущего и как присносущий [образ] Присносущего: хотя он и не безначален, но зато бесконечен. «По подобию» — как благой, [подобие] Благого и как премудрый, [подобие] Премудрого, будучи по благодати тем, чем [Бог является] по природе. Всякое разумное естество — по образу Божиему, но только одни благие и мудрые — по подобию [Его] [327] .

327

Carit. 3, 25; PG 90, 1024B.[р.п. I; 3, 25]. Бог, приводя к бытию разумное и умное существо, по высочайшей благости Своей сообщил тварям четыре Божественные свойства, их содержащие, охраняющие и спасающие: бытие, приснобытие, благость и премудрость: два первыя даровал существу, а два последния — нравственной способности; существу — бытие и приснобытие, а нравственной способности — благость и премудрость, дабы тварь была тем по причастию, что Он сам есть по существу. Посему и сказано, что человек сотворен по образу и по подобию Божию. Сотворен по образу Сущего, яко сущий, Присносущего, яко присносущий, хотя и не безначально, впрочем бесконечно. По подобию Благаго, яко благий, Премудраго по естеству, яко премудрый по благодати. По образу Божию есть всякое существо разумное, по подобию же одни добрые и мудрые. | Прим. пер. Привожу два варианта перевода этого текста.

Согласно этому богословскому утверждению бытие и приснобытие были предложены природе (или сущности) и, следовательно, стали свойствами разумных существ по природе. Значением образа является как раз то, что сотворенная сущность получила свойства бытия и приснобытия, хотя второе и не бесконечным. Все разумные существа были сотворены по образу Бога, что и принадлежит их природе. Два другие свойства, добро и премудрость, были сообщены гномическому качеству (свободе выбора) сотворенных существ, т. е. их энергии. Разумные существа не наделяются этими свойствами автоматически при их создании, но обретают их через свое свободное действование. Это — составные части Божественного подобия, стяжаемые только через благодать. Подобие связано с личностной свободой и, следовательно, составляет принадлежность категории лица (личности). Лицо не является чем — то заранее завершенным. Скорее, лицо формируется посредством напряженной борьбы, стремясь к возвышению своей природы или даже к ее преображению. Для человека формировать свое лицо означает преобразовывать свое движение в энергию, свою естественную волю в гномическую, и свой образ в Божественное подобие. Это означает быть вознесенным до уровня Бога и общаться с Ним лицом к лицу.

Цель, поставленная перед человеком, яснее освещает взгляд Максима на тесную связь между человеком и Богом. Тот факт, что человек был сотворен как частица Бога, еще не является достаточным свойством и остается ничего не значащим, если не сопровождается участием человека в Божественной славе. Исповедник дает четкое определение предназначения человека, анализируя таинство Христа. Он говорит, что великое и сокрытое таинство есть proepinoo'Umenon tsloj; ради этого Бог создал сущность существ. Это является именно ипостасным соединением Бога и человека во Христе [328] . Конечно, точный смысл данного утверждения истолкован с обратной стороны, когда приходят к выводу, что целью творения человека является такое соединение его с Богом, архетипом которого должно было быть ипостасное соединение во Христе.

328

Qu. Thal. 60, PG 90, 620–621.

Назначение человека заключается в сопричастности к Божественной природе и участии в вечности Бога, достижимых через вселение Богом соответствующего логоса в человека при его создании и через его энергию в мир, как едином целом. Различие в l`Ogoj f'Useoj резко противопоставлено нетварному, в то время как различие в tr`Opoj Oplbrxews не противопоставляет, а объединяет. Бог является Тем, в Ком происходит сопричастие; Его Божественные энергии являются свойствами, которые могут быть разделяемы разумными существами [329] . Достижение высокого предназначения человека осуществляется в понятиях диалектической связи между metec`Omenon и meqekt`On и metscon.

329

Cap. Theol. 1, 48; PG 90, 1100–1101.[р.п. I; 48, с. 222].

Перед человеком была поставлена задача объединить пять великих разделений в природе [330] «посредством правильного использования естественных способностей» [331] . Начиная с его собственного разделения на мужское и женское, человек должен был через бесстрастие, в Божественном целомудрии отринуть свою природу и стать просто «обнаженным человеком»; затем, проходя через другие противоположности, в конце концов он мог бы объединить нетварное естество с тварным, по дару благодати являя их как единое [332] . Однако, первый человек оказался не в состоянии не только сохранить соединение имеющихся основ, но даже отпал от приближения к своему прототипу, потому что не был готов к правильному использованию своих природных энергий. Таким образом, вместо того, чтобы подчинять себе свои чувства, человек попал в подчинение к чувственному миру, пошел по пути, ведущему к дальнейшему разделению и почти пришел к небытию [333] . И с тех пор все человечество последовало тем же путем. При создавшемся положении начался еще один сверхестественный процесс: не по природе и не против природы, но сверх природы; Бог Сам стал человеком для того, что бы соединить разделенное и явить основания, посредством которых могло быть осуществлено это единство. Божественный Логос стал «совершенным человеком» из — за нас, через нас, ради нас, обладая всеми нашими свойствами, кроме греха» [334] . В этом событии заключается второй парадокс исключительного значения, а именно: Христос через Свое воплощение делает человеческую природу еще одним таинством. Он возносит ее с собой и преображает [335] . Однако вознесение не было осуществлено один раз и навсегда. Личным мнением Максима является здесь то, что Бог и человек являются примерами друг для друга (parade…gmata cll» lwn). Бог делает Себя человеком из любви к людям настолько, насколько человек обоживает себя из любви к Богу, и Бог возносит человека в непостижимое настолько, насколько человек являет Бога, невидимого по природе, через свои добродетели [336] . Существует Одно Лицо*, Которое сообщает благодать, и другое лицо* (личность), которое принимает благодать; с другой стороны, человек вообще и каждое лицо* (личность) в отдельности является тем, что дало Христу человечество, и Христос является тем Лицом*, Которое восприняло это.

330

Нетварное и тварное, умопостигаемое и чувственное, небеса и земля, рай и мир (за пределами рая), мужское и женское.

331

Amb. Io. 10; PG 91, 1148A.

332

Ibid. 41; PG 91, 1305–1308.

333

Ibid., PG 91, 1308C.

334

Ibid., PG 91, 1308D.

335

Amb. Th. 5; PG 91, 1048D–1049A.

336

Amb. Io. 10; PG 91, 1113 BC.

Один, принимая человеческое естество, входит в творение, а другой, достигая единства своей природы с Божественной, входит в области нетварного. Один нисходит, другой восходит. Тут мы находим верное объяснение взгляда Максима на роль воплощения в Божественном замысле. На основании того, что было сказано в последних строках, можно сделать вывод, что причину воплощения нужно искать в падении человека, и цель воплощения — в его восстановлении. Однако это противоречило бы утверждению Максима о том, что воплощение Логоса было предвечно существующим (proepinoo'Umenon tsloj) в Божественном замысле. И действительно, человек своими собственными средствами оказался не в состоянии достичь своего предназначения — обожения (theosis). В любом случае схождение Бога к человеку было необходимым для того, чтобы содействовать восхождению человека. Воплощение — это вершина совершенства человека [337] . Грехопадение человека не явилось фактом для принятия Богом нового решения, но добавило просто деталь к предвечному замыслу. Здесь получило развитие учение Афанасия в работе De Incarnatione Verbi.

337

A. Riou, Le monde et l’'eglise selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 96 f.

В условиях, преобладающих после воплощения Иисуса Христа, три фактора оказывают влияние на человеческую волю и движут ею: Бог, естество и мир [338] . Человек не развивается, если его воля подчиняется естеству; он становится просто плотским, если его воля бывает побеждена миром; а через усыновление он становится богом, если его воля послушна Богу. Таким образом задача человека заключается сначала в преодолении мира, затем своей собственной природы для того, чтобы достичь Бога. Все это не происходит насильно, скорее, человеческой воле предлагаются мотивы для принятия решения. Это и является самым важным в процессе упорядочивания человеком своей собственной жизни, это a`Utexo'Usion, т. е. самоопределяющая сила, способность переносить свое природное влечение от разрешенного к запретному, от добра к злу и обратно; право выбора между тем, чтобы «быть присоединенным ко Господу, становясь единым с Ним по Духу, или быть соединенным с блудницей, становясь единым с ней по плоти» [339] . Свободный выбор означает состояние борьбы среди различных обстоятельств, характеристика которых определяется отношением к главному троичному закону. Третий из них, т. е. закон благодати, превосходящий другие в сфере добродетели, научает непосредственному подражанию Богу и через преображение естества ведет к обожению. Добродетель — это не добро, заключенное в естестве или согласно с естеством, но сверх естества; добродетель превосходит естество и борется с ним для того, чтобы пребыть неподвластной, как истинное созерцание борется со временем и веком. Божественное подобие происходит из двух энергий, а именно из ведения (или гносиса) и добродетели (qewr…a и creth) [340] .

338

Ep. 9, PG 91, 445.

339

Amb. Io. 7; PG 91, 1092 D.

340

Ibid. 10, PG 91, 1140A.

Этот узкий путь является непрерывным восхождением к Богу, от энергии к энергии, от славы к славе, начиная с движения, данного Богом, и, продвигаясь к эросу и экстазу, до соединения путника с Единым Возлюбленным. Эрос — это высочайшая стадия любви человека к Богу и любви Бога к человеку. Все добродетели содействуют Божественному эросу, и прежде всего чистая молитва, посредством которой разум обретает крылья для того, чтобы оставив все материальное, вознестись от человеческого к Божественному. Так человек становится способен последовать за Иисусом Христом в Его прохождении сквозь небеса [341] . Тот, кто очистился посредством практической философии, был научен естественному созерцанию и, наконец, был приведен в мистическое богословие, встречает Бога несказанно, в неведении, как во мраке (gn`Ofoj). Такой человек уже стал Моисеем — духовным Моисеем [342] . Как уже было сказано, движение — это средство для следования высокой цели, которой, если говорить о человеке, является совершенство. Завершение его обретено в восхождении творения к Богу, где пребывает покой, как следствие и завершение движения. Узкий путь человека свидетельствует, что начало и конец — это одно и то же [343] . Движение начинается со временем, а покой начинается с концом времени, таким образом, начало и конец встречаются в одной точке. И так как начало определяет движение, вызванное сотворением всего, оно правильно было названо также и концом, где движение приходит в покой, как при движении предметов. Так человек, стремящийся к своей конечной цели, своему завершению, естественно достигает начала, которое отождествлено с концом. Этот путь от движения к покою означает переход от времени к вечности, превосхождение разделения между нетварным и тварным, переход к Богу, который пребывает вне времени, движения и изменения. Это есть katlbpausij или sabbatism`Oj, т. е. покой.

341

Cap. Theol. 2, 18; PG 90, 1133B. [р.п. II; 18, с. 237].

342

Amb. Io. 10; PG 91, 1149BC.

343

Qu. Thal. 59; PG 90, 613C.