У колыбели науки

Дело, конечно, не в том, что правая рука Ксенофана не ведала, что творит левая, и что он просто противоречит сам себе. Естественнее предположить, что речь у него идет о неизменной и единой «основе основ», о боге как о сущности вселенной, принципе ее единства. В отличие от Логоса — Огня Гераклита — эта сущность недвижима, равна сама себе, в то время как мир явлений пестр, текуч и многообразен.

Ксенофан дает свой ответ на вопрос Фалеса о первооснове мироздания. Он отказывает богам в существовании, чтобы объявить всю вселенную телом единого бога, свести ее к божественному единству.

— Куда я ни направлял свой ум, все сливалось в единство и разрешалось в одном и том же. Все сущее, как я его ни взвешивал, всегда превращалось в единую однородную природу [77] .

Ксенофан, следовательно, также делит мир на сущностный и являющийся. И эта граница у него еще более определенна, чем у Гераклита. Человеку не дано проникнуть за нее, познать божественную шарообразную (шарообразность — древний символ совершенства) сущность мироздания. Его удел поэтому не знание истины, а только мнение. По словам того же Цицерона, Ксенофан вместе со своими учениками бранит тех, кто осмеливается утверждать, что они знают, между тем как ничего знать нельзя.

77

А. Маковельский, Досократики, ч. 1, стр. 104

Ксенофан бескомпромиссно и решительно отвергает притязания на истинное, окончательное знание тех людей, которые обладают только мнением, постигают только явление. В поэтической и полемически заостренной форме он отстаивает глубокую мысль об относительности наших знаний, которая была подхвачена и развита последующей философией.

Но эти же высказывания Ксенофана могут быть поняты (что неоднократно и делалось) иначе. Сам ход его рассуждений, если его продолжить до логического конца, приводит к мысли о пределе человеческого познания, о тщетности всех его усилий. Ксенофан (как и элейские философы вообще) словно путник, подошедший к перекрестку, где дорога раздваивается: одна ветвь ведет в сторону дуализма явления и сущности и философского скептицизма, другая — в сторону диалектики относительной и абсолютной истины.

Идеи элейской школы наиболее ярко и образно выразил Парменид (род. в 540—539 или 515 г. до н. э.), которого Платон величал как «диво глубокомыслия». Поэт Тимон Афинский говорил о нем так: «И не следующий мнению толпы, могучий, надменный Парменид, который поистине освободил мышление от обмана воображения».

Необычен и смел сам замысел Парменида, своеобразна и полна чарующей прелести форма повествования его философской поэтики, от которой до нас дошли только фрагменты. Поиски истины изображены в ней как стремительная езда по эфиру на божественной колеснице, влекомой быстрыми и «многоумными» кобылицами:

Воле покорны моей, быстрей понеслись кобылицы,Вывезя дружно меня на путь многословный богини, —Путь, что просторы везде откроет для мудрого мужа.Мчался я этим путем, ведь бег кобылиц многоумныхМчал колесницу мою, а путь отмечали мне девы [78] .

Так прибывает возница в чертоги богини, которая и открывает ему «недрожащее сердце хорошо закругленной истины». Она говорит, что путь, которым прибыл к ней возница, «далек человечьей дороге», то есть далек от обыденных представлений, и предостерегает против той проторенной дороги, где «накопленный опыт привычки» извращает чувственные восприятия действительности, порождает туманные мнения смертных.

78

«Античная философия. Фрагменты и свидетельства», стр. 46.

Разумом ты разреши труднейшую эту задачу,Данную мною тебе. Единственный путь вдохновенью [79] .

И когда богиня призывает бесстрашно взирать «умственными очами на то, чего нет перед нами», это вовсе не означает, что Парменид проповедует здесь мистический и спиритуалистический уход от действительности. Он призывает лишь к тому, чтобы разумом понять то, что скрывается за внешней данностью явлений. Общее, закономерность нельзя пощупать и увидеть, их надо понять, постичь «умственными очами». Можно ощутить бытие деревьев, травы, солнечного тепла, но ощутить бытие вообще, то, что объединяет, как сущее, всю множественность вещей и явлений, нельзя. Тут нужно усилие теоретической мысли, которая одна способна выразить всеобщее в «хорошо закругленной» абстракции [80] .

79

«Античная философия. Фрагменты и свидетельства», стр. 47.

80

Прав А. Ф. Лосев, когда он комментирует поэму Парменида следующим образом: «Это — первые восторги перед успехами абстрагирующего мышления: и вполне естественно, что эти восторги требуют не спокойной прозы уравновешенного философа, а поэтического энтузиазма, который легко принять за мистику. На самом деле мистики здесь не больше, чем в других системах древнейшей греческой натурфилософии. Здесь происходит разделение мышления и ощущения, что ведет, как и У прочих греческих натурфилософов, к падению мифологии, к отходу от нее как от единственно возможного мировоззрения». См.: А. Ф. Лосев, Истерия античной эстетики (Ранняя классика), стр. 334—335.

Поскольку видимый, кажущийся, данный нам непосредственно в ощущениях мир изменчив, текуч, неоднороден, то, по Пармениду, его и невозможно выразить в устойчивых понятиях. Этот мир текучих ощущений невозможно охватить единой истиной. Но по отношению к сущности это возможно. И так же как диалектически подвижный космос Гераклита содержит в основе своей единый и неизменный Логос — огонь, так. же как у Ксенофана это шаровидный бог, у Парменида — вечное, единое, неподвижное и шаровидное бытие. Сущностная природа этого бытия такова, что оно может быть отражено теоретической мыслью, выражено ею:

Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует,Ибо ведь без бытия, в котором ее выраженье,Мысли тебе не найти [81] .

Идеалисты впоследствии интерпретировали этот тезис в своем духе, но, по существу, у Парменида здесь содержится ядро глубокой идеи, в неявной форме присутствует догадка, что общие законы мышления (его «природа») и общие законы бытия едины, и именно потому возможно соответствие мысли действительности. Познание существенных связей, объединяющих бытие, признается единственно истинным, познание же эмпирического множества не связанных друг с другом вещей, — такое познание, опирающееся только на данные ощущений, — ложно.

81

Антология мировой философии», т. 1, часть I. M., 1969, стр. 295.

Что это именно так, попытался доказать Зенон Элейский. Своими знаменитыми апориями (о которых речь еще впереди) он показал, что если единое целое разбить на множество несвязанных частей, то мысль, анализирующая их, приходит к абсурдным выводам.

Этот выход абстрагирующего мышления за пределы внешней данности явлений нашел отражение также в учениях других крупных философов ранней классики, которые по-своему толковали объединяющую мироздание сущность. Для Пифагора и пифагорейцев — это гармония, находящая выражение в числе и мере, для Анаксагора — это его «Нус» и гомеомерии, для Эмпедокла — «любовь и вражда», для Демокрита — атомы и пустота.

Античная философия не только констатирует различие мира являющегося и мира сущностного, но и пытается понять структурную организацию «основы основ» мироздания и в соответствии с этим построить картину жизни вселенной. Именно на этом пути она делает успехи, которые по достоинству оценила современная наука.

Все мироздание представлялось античному греку неким живым и одухотворенным телом — буйной и самостийной игрой сил. Духовное здесь не отделено от материального и не противопоставлено ему, а составляет непременное внутреннее содержание всей наблюдаемой реальности.

Античная философия возникла в качестве антипода мифологии и религии, хотя она и вышла из их недр. Но, пытаясь объяснить мир из него самого, не прибегая к помощи сверхъестественных и божественных сил, античная философия этот свой реалистический мир населяет, однако, богами, демонами, привидениями.

Ссылка на богов и их подвиги перестает быть объяснением устройства мира, но сам принцип божественного принимается как присущий этому миру. Желая постичь мир на основе разумных законов, античность приписывает эту разумность самой материи как искони присущую ей.