Учение о бытии

Спрос на сочинения Гегеля чрезвычайно вырос. Все предыдущие издания Гегеля исчезли с рынка, книги Гегеля переходят из рук в руки, в библиотеках их получить почти невозможно: на них записаны длиннейшие очереди. Отсутствие книг Гегеля стало серьезным тормозом в теоретической работе.

Учитывая это обстоятельство, мы считаем необходимым срочное издание основного труда Гегеля «Наука Логики». Поэтому мы издаем без всяких изменений перевод Дебольского, ибо исправление перевода потребовало бы много времени.

Для удобства пользования книгой, нумерация страниц в точности соответствует изданию «Науки Логики» 1916 г.

Москва, январь 1929 г.

Предисловие к русскому переводу «Науки логики» Гегеля

_{VII}Сочинение Гегеля «Наука логики», предлагаемое теперь читателям в русском переводе, вышло в свет в первом издании в 1812, 1813 и 1816 годах. За сим первая книга первой его части (учение о бытии) была просмотрена автором незадолго до его смерти в 1831 году; второй же книги (учения о сущности) и второй части (учения о понятии) Гегель не успел просмотреть. В таком виде это сочинение составило 3-й, 4-й и 5-й томы полного собрания сочинений Гегеля, изданного после его смерти его друзьями, в частности «Наука логики» — Леопольдом ф. Геннингом в 1833–1834 гг. Второе неизмененное издание этих трех томов вышло в свет в 1841 году, и с него сделан настоящий перевод. Так как вторая книга первой части и вторая часть Науки логики остались в том виде, в каком они вышли в свет, первая за восемнадцать и вторая за пятнадцать лет до смерти Гегеля, то естественно возникает сомнение, представляют ли они собою подлинное учение Гегеля в последней стадии развития этого учения. В течение своей академической деятельности Гегель 22 раза читал курсы по логике, и руководством для слушателей этих курсов служил его «Очерк энциклопедии философских наук», изданный им трижды — в 1817, 1827 и 1830 гг., стало быть уже после первого издания Науки логики. В собрании сочинений Гегеля логика, как часть Энциклопедии, снабженная объяснениями и прибавлениями издателя, составила 6-й том (русский перевод В. Чижова, 1861 г.). При таком условии представляется законным вопрос, не лучше ли нас знакомит с логическими учениями Гегеля его Энциклопедия, чем Наука логики, и не является ли поэтому русский перевод последнего сочинения, в сущности, бесполезным. Но это сомнение вполне разрешается издателем Науки логики в предисловии к ее изданию, где справедливо указывается на то, что поправки, сделанные Гегелем к первой книге логики, состоят лишь в большей строгости диалектического построения, определенности выражений и внешней доступности, и что при сравнении учений о сущности _{VIII}и понятии с соответствующими отделами Энциклопедии издания 1830 года оказывается, что автор строго удержал основные мысли настоящего сочинения. Что сам Гегель не считал существенными различия между Наукою логики и Энциклопедиею, видно из того, что многие места, в которых первое издание логики отличается от Энциклопедии, сохранены в том же виде и в просмотренном Гегелем втором издании первой книги первой части.

Таким образом, нет основания, при изучении Гегеля, отдавать преимущество Энциклопедии перед Наукою логики в том смысле, чтобы первая могла считаться содержащею в себе более поздние и более выработанные взгляды Гегеля. С другой стороны, следует принять во внимание, что принадлежащий самому Гегелю Очерк энциклопедии есть собственно краткий учебник, в котором по самому его назначению изложение более кратко и до известной степени более поверхностно; дополнения же и разъяснения к этому очерку, вошедшие в него в собрании сочинений Гегеля, принадлежат не ему, а взяты из записок его слушателей, и не могут поэтому притязать на полную авторитетность.

Философия Гегеля завершила собою движение немецкого идеализма, возбужденное Кантом. По Канту познание, как синтетическое суждение а priori, т. е. как такое суждение, которое, будучи всеобщим и необходимым, вместе с тем обогащает нас содержанием, по форме своей коренится в сверхчувственной деятельности разума, содержание же почерпает из представлений, отчасти тоже априорных (пространство и время), отчасти же получаемых из чувственного восприятия. Поэтому за пределами представлений познание прекращается, так как оно теряет всякое содержание: пространство и время, будучи лишь нашими представлениями, не могут быть мыслимы за пределами представляемого мира; понятие же рассудка, как то, бытие, субстанциальность, причинность, становятся за этими пределами лишь пустыми, бессодержательными формами, которым не соответствует ничего реального. Таким образом метафизика, как познание сверхопытного, невозможна; мысль о сверхопытном мире сохраняет свое значение лишь для нашего практического убеждения, как мысль о царстве свободы, которой нет места в области опыта, и которая, однако, служит непременным условием нашей нравственной деятельности.

На учении Канта развитие идеализма не могло, однако, остановиться, так как этому учению не хватает единства принципа. Так как познающий разум только оформливает данное ему содержание, то неизбежно является вопрос об источнике этого содержания. Для Канта остается нечто, врывающееся в разум извне и, однако, подчиненное его формам в акте познания. Стало быть, принципом служит не разум и не это нечто, а что-то общее, в чем соединены форма и содержание познание. Предположим, что это общее есть что-то совершенно непознаваемое, о чем мы не вправе составить никакого суждения, т. е. к _{IX}чему категории разума вовсе неприменимы; тогда это общее не может считаться и первоисточником, так как, чтобы быть первоисточником, нужно быть и обладать причиняющею силою, т. е. подчиняться категориям бытия и причинности. Поэтому, допуская нечто общее, как первоисточник разума и его содержания, мы на самое это общее должны распространить формы разума, ввести его в круг разумных определений, т. е. расширить познание за пределы опыта. Или это общее есть совершенно инородная разуму, не имеющая с ним ничего общего вещь в себе, и тогда оно есть non sens, мнимое, нелепое понятие, или оно само есть член в царстве разума и притом первенствующий в нем член.

Такова точка зрение Фихте. Разум и содержание опыта, я и не я, объединяются, как в своем первоисточнике, в абсолютном я, которое в своем бесконечном стремлении рефлектирует само себя, как свою противоположность, как бы разделяется на субъект и объект, я и не-я. Кант возразил бы на это, что мы не имеем органа познания этого абсолютного я, так как такому познанию не хватает воззрительности. Действительно абсолютное я не может быть предметом чувственного воззрения; но отсюда следует только то, что, кроме чувственного воззрения, мы обладаем способностью умственного воззрения (Intellectuelle Anschauung), при помощи которой мы и созерцаем абсолютное я.

От Фихте совершился, однако, необходимый переход к Шеллингу. Абсолютное я есть единство я и не-я, субъекта и объекта; следовательно, оно уже не есть я, не есть субъект, но есть абсолютное тожество я и не-я, субъекта и объекта, то общее, которое лежит в их основе. Органом познания этого абсолютного тожества остается и у Шеллинга умственное воззрение, но образ действия этого органа он понимает иначе, чем Фихте. Для Фихте предметом умственного воззрения служит я, субъект, и потому умственное воззрение есть то же самое, что самосознание; по Шеллингу же самосознание есть лишь воспроизведение в сознании бессознательного творческого акта абсолютного. Эта способность сознательного общения с абсолютным есть особый талант, свойственный не всякому, а как бы дарованный свыше лишь избранным; здесь у Шеллинга открывается дорога к произволу и мистике.

Для Гегеля абсолютное есть также тожество субъекта и объекта, но только он отвергает умственное воззрение, непосредственное схватывание абсолютного посредством какой-то таинственной, дарованной не всем способности. Абсолютное дано нам в понятии, и путь к нему есть путь доступного всем мышления. Мы восходим к понятию абсолютного, очищая мысль от всего, что для нее несущественно, случайно, не проникнуто самою мыслию. Если возможна мысль об абсолютном, то эта мысль сама должна совпасть с абсолютным, т. е. абсолютное само есть мысль, очищенная от всего, что для нее чуждо и случайно, _{X}чистая мысль, мысль, как таковая. Абсолютное есть не бессодержательная отвлеченность, схватываемая непосредственно каким-то таинственным способом; содержание абсолютного есть мысль, как таковая, схватываемая ее собственным движением. Доведя мысль до полной ее отвлеченности, мы получаем не бессодержательную пустоту, но самую мысль с ее собственным закономерным движением; и наука об этой мысли, о мысли, как таковой, о чистой мысли, есть логика. А так как эта мысль есть абсолютное, т. е. всеобщее, мировое основоначало, то логика для Гегеля совпадает с метафизикою.

От обычной так называемой формальной логики логика Гегеля отличается тем, что она не есть совокупность бессодержательных правил; ее содержанием служит чистая мысль. Но это содержание отвлеченное, ибо в нем мысль освобождена от всего, что не есть она сама, от всякой связанной с нею реальности. Содержание логики есть, по выражению Гегеля, «изображение Бога, каков Он в своей вечной сущности до создание природы и конечного духа». Гегель выражается еще так: «Система логики есть царство теней, мир простых существенностей, освобожденный от всякой чувственной конкретности». Из такого определения логики вытекают последовательно два соображения, которые нужно иметь в виду для правильного понимания Гегеля: во-1) соображение о построении системы логики, как таковой, и во-2) соображение о ее отношении к прочим частям философии.

1. Чистая мысль есть мысль, имеющая саму себя своим содержанием. Этого содержания мысль достигает путем наибольшего возможного для нее отвлечения от всего инородного ей. Следовательно, результат этого отвлечения, мысль, как абсолютное, мыслится нами прежде всего, как наиболее отвлеченное, наиболее пустое, наиболее бессодержательное, но вместе с тем наиболее общее из всех понятий. Такое понятие есть понятие бытия, и, стало быть, первое, ближайшее определение чистой мысли — она же и абсолютное — состоит в том, что мысль = бытию. Это определение составляет начало логики, но притом только ее начало. Если бы логика остановилась на этом начале, то ее вовсе не было бы, так как понятие бытия есть понятие крайнего предела опустошения содержания, следовательно, есть то же, что понятие ничто, которое есть также понятие крайнего предела опустошения содержания. Бытие, как таковое, лишенное всяких иных определений, есть, стало быть, то же самое, что ничто. Стало быть, возвысившись до той точки зрение, какая требуется логикою, мы возвысились не до такого понятия, на котором можем успокоиться, а пришли к решительному коренному противоречию, к отожествлению бытия и ничто. Или это противоречие неразрешимо, и тогда логики нет, она кончается на своем начале, как на бессмыслице; или логика разрешает это противоречие, т. е. находит такое понятие, в котором объединяются бытие и ничто. Это новое понятие не есть уже ни бытие и ни ничто, но нечто _{XI}третье, объединяющее их в себе, т. е. это понятие не есть просто бытие + ничто, но понятие с новым содержанием, в которое вливаются или в котором снимаются понятия бытия и ничто, лишаясь в нем своей самостоятельности, превращаясь в его моменты. Очевидно, что это третье понятие, поскольку в нем есть новое содержание сверх содержаний объединяемых им понятий, есть понятие сравнительно с ними более богатое содержанием, более конкретное; следовательно, движение мысли к объединению противоречивых понятий бытия и ничто есть движение от отвлеченного к конкретному, наполнение мысли более обильным содержанием, обогащение ее содержанием. Понятие абсолютного, лишенное, как понятие бытия, всякого определения, теперь в этом третьем понятии уже обогатилось некоторым определением. Но это определение все же еще скудно и односторонне, ибо нельзя допустить, чтобы все содержание Божественной мысли исчерпывалось одним определением. Будучи же односторонне, неполно, это третье понятие опять оказывается исключающим из себя многие атрибуты абсолютного, т. е. признаваемое за определение последнего, оно de facto еще не есть его определение, стало быть, страдает противоречием, которое должно быть разрешено так же, как противоречие бытия и ничто. Разрешением этого нового противоречия служит четвертое понятие, за ним таким же путем возникает пятое, и т. д. до тех пор, покуда мы не придем к понятию, совершенно исчерпывающему содержание абсолютного, понятию наиболее полному или конкретному, на котором движение чистой мысли заканчивается, а с ним вместе заканчивается и система логики. Следовательно, наука логики, наука чистой мысли или наука об абсолютном в отвлечении от его реальности, есть система определений (категорий) этой мысли, развивающаяся путем движения от наиболее отвлеченного к наиболее конкретному понятию; метод этого движения состоит в том, что понятие полагается, обнаруживается его противоречие, и это противоречие разрешается в новом понятии (тезис, антитезис и синтезис). Этот метод есть метод положительной диалектики, в отличие от диалектики отрицательной, которая только обнаруживает противоречие в понятиях, но не разрешает их.

Общий ход диалектического развития категорий таков. Категория бытия, наполняясь содержанием, остается еще, однако, в своей непосредственности, т. е. в неразличимости внешнего и внутреннего, основного и производного. В ней различается одно от другого, но это различение не проникает внутрь ее, в ней нет самоуглубления мысли. Всему кругу таких непосредственных определений Гегель дает наименование бытия в широком смысле этого слова, отличая его от того более узкого понятия бытия, с которого начинает логика, и которое противоположно и вместе тожественно понятию ничто. Ступени развития этого бытия в широком смысле слова суть качество, коли_{XII}чество и мера. А именно, противоречие бытия в тесном значении этого слова разрешается в понятии становления, перехода из небытия в бытие, и обратно, т. е. происхождения и уничтожения. Противоречие происхождения и уничтожения разрешается через объединение их в таком сущем, в котором бытие и ничто суть уже совместно данные, покоящиеся определения, в определенном бытии или существовании. Этому определенному бытию или качеству противостоит уже не ничто, но другое определенное бытие, т. е. возникают понятия нечто и другого. Ограничение нечто через другое есть конечность, но так как это другое отличается от нового другого и т. д., то получается качественная бесконечность, сначала как ложная (schlechte) или отрицательная бесконечность. Но эта бесконечность, будучи незаконченною, осуществляется лишь в конечном, каждый член ее конечен, и вместе с тем он, как стремящийся перейти в другой член, сам лишен конечности [4] . Таким образом, в бесконечном процессе конечное бесконечно, а бесконечное конечно, что противоречиво. Разрешением этого противоречия служит истинная или утвердительная бесконечность, т. е. законченный, возвращающийся в себя ряд; Гегель поясняет это различие ложной и истинной бесконечности различием прямой линии и круга. Бытие в тесном значении этого слова, бытие в себе, становясь определенным бытием или качеством, определяется через это другое, и именуется поэтому бытием для другого. Понятие истинной качественной бесконечности дает третье определение бытия, ибо в этом понятии мыслится возврат другого в себя, бытие для себя. Бытие для себя, снимая различие другого, уничтожает определенность или содержательность бытия, обращая его в отвлеченное одно. Как бытию противоположно ничто, нечто противоположно другое, так одному противоположно многое, и здесь совершается переход от качества к количеству. Количество есть нечто безразличное к качественной определенности, т. е. то, граница чего поставляется нами произвольно. Поставленное в границы, хотя и произвольные, количество есть определенное количество, в частности число. Но определенное количество, поскольку за его границею мыслится снова количество и так далее до бесконечности, опять приводит к ложной бесконечности, уже не качественной, а количественной, противоречие которой опять-таки разрешается в истинной бесконечности, в возврате количества в себя. Этот возврат состоит в том, что произвол мысли в установлении количественной границы прекращается, т. е. количество определяется отношением к другому количеству и в ко_{XIII}нечном результате — в понятии степени — отношением к самому себе. Тем самым в количество вносится уже не произвольная, а имманентная определенность, т. е. качественность; получается единство качества и количества или мера. Но в «мере» это единство не достигает своего полного осуществления, так как нарастание количества приводит к изменению качества, и последовательность таких изменений образует собою ложную бесконечность, уничтожающую меру, превращающую ее в безмерность. Вместе с мерою снимается и непосредственное единство качества и количества, а, следовательно, вообще категория существование, которое состоит не в чем ином, как в таком непосредственном единстве. Является вообще необходимость возвыситься над непосредственными определениями, мыслить за бытием некоторую его основу или сущность, относительно которой качество, количество и мера суть лишенные самостоятельности состояния.

4

Этот переход не есть переход самого качества в другое качество, ибо на данной ступени развития мысли качество совпадает с бытием, т. е. есть неизменная принадлежность нечто; переход же происходит лишь в понятии. Этим отличается качественная бесконечность от количественной, состоящей в изменении самого количества.