Учение о понятии

С. Род

Живое неделимое, выделенное ранее того из общего понятия жизни, есть некоторое предположение, еще не оправданное через себя само. Через процесс с предположенным вместе с тем миром неделимое положило само себя для себя, как отрицательное единство своего инобытия, как основу себя самого; оно есть таким образом действительность идеи так, что неделимое производит себя теперь из действительности, как ранее оно происходило лишь из понятия, и что его происхождение, которое было некоторым предположением, теперь есть его собственное произведение.

Но дальнейшее определение, коего оно достигло через снятие противоположности, состоит в том, чтобы быть родом, как тожеством себя со своим прежним безразличным инобытием. Так как эта идея неделимого есть это существенное тожество, то она есть по существу порознение себя самой. Это ее разделение в силу полноты, из которой оно возникает, есть раздвоение неделимого, – предположение некоторой объективности, тожественной с ним, и отношение живого к себе самому, как некоторому другому живому.

Это общее есть третья ступень, истина жизни, поскольку она еще заметна внутри своей сферы. Эта ступень есть относящийся к себе процесс неделимого, в коем (процессе) внешность есть его имманентный момент; во-вторых эта внешность, как живая полнота, есть сама некоторая объективность, какою для неделимого служит оно само, и в которой процесс имеет достоверность самого себя не как снятый, но как существующий (bestehender).

А так как отношение рода есть тожество индивидуального самочувствия в том, что вместе с тем есть другое самостоятельное неделимое, то это отношение есть противоречие; тем самым живое есть вновь побуждение. Род есть, правда, завершение идеи жизни, но ближайшим образом он находится еще внутри сферы непосредственности; поэтому эта общность имеет действительность в единичном образе; это понятие, реальность которого имеет форму непосредственной объективности. Поэтому хотя неделимое _{158}есть в себе род, но оно не есть для себя род; то, что есть для него, есть лишь другое живое неделимое; отличенное от себя понятие имеет тожественным себе предметом не себя, как понятие, а некоторое понятие, которое, как живое, имеет вместе с тем внешнюю объективность для него, некоторую форму, которая поэтому непосредственно противоположна ему.

Тожество с другим, общность неделимого, есть тем самым лишь внутренняя или субъективная; неделимое имеет поэтому стремление положить ее и реализовать себя, как общее. Но это побуждение к роду может реализовать себя лишь через снятие еще взаимно различных, единичных индивидуальностей. Поскольку ближайшим образом они в себе вообще удовлетворяют напряженность своего стремления и разлагаются в общность своего рода, то их реализованное тожество есть отрицательное единство рефлектирующегося в себя из своего раздвоения рода. Они суть в силу того индивидуальность самой жизни, порожденная не из ее понятия, а из действительной идеи. Ближайшим образом она есть сама лишь понятие, которое еще должно себя объективировать, но действительное понятие, – зародыш некоторого живого неделимого. В этом зародыше дано обычному восприятию то, что есть понятие, и то, что субъективное понятие имеет внешнюю действительность. Ибо зародыш живого есть полная конкретность индивидуальности, содержащая все свои различные стороны, свойства и членораздельные различения в их полной определенности, которая ближайшим образом просто и нечувственно есть нематериальная, субъективная полнота; таким образом зародыш есть все живое во внутренней форме понятия.

Рефлексия рода в себя есть с этой стороны то, чем сохраняется действительность, так как в ней полагается момент отрицательного единства и индивидуальности, – размножение живых существ. Идея, которая, как жизнь, имеет еще форму непосредственности, возвращается тем самым в действительность, и эта ее рефлексия есть лишь повторение и бесконечный прогресс, в коем она не освобождается от конечности своей непосредственности. Но это возвращение идеи к ее первоначальному понятию имеет и ту более высокую сторону, что идея не только прошла опосредование своего процесса, погруженная в непосредственность, а также сняла при этом последнюю и тем самым повысилась в более высокую форму своего существования.

А именно процесс рода, в коем отдельные неделимые взаимно снимают свое безразличное, непосредственное осуществление и уничтожаются в этом отрицательном единстве, имеет далее другою стороною своего продукта реализованный род, положивший себя тожественным с понятием. В процессе рода исчезают отдельные единичности индивидуальной жизни; отрицательное тожество, в котором род возвращается внутрь себя, с одной стороны порождает единичность, а с другой снимает ее, и стало быть есть совпавший с собою род, ставшая сущею для себя общность идеи. В оплодотворении уничтожается непосредственность живой индивидуальности; смерть этой жизни есть возникновение духа. Идея, которая, как род, есть в себе, есть для себя, так как она сняла свою частность, присущую _{159}живым существам, и тем самым сообщила себе некоторую реальность, которая есть сама простая общность; таким образом она есть идея, которая относится к себе, как идея, общее, имеющее общность своею определенностью и существованием; – идея познания.

Вторая глава. ИДЕЯ ПОЗНАНИЯ

Жизнь есть непосредственная идея или идея, как ее еще не реализованное в самом себе понятие. В ее суждении она есть познание вообще.

Понятие есть, как понятие, для себя, поскольку оно осуществляется свободно, как отвлеченная общность или как род. Таким образом оно есть свое чистое тожество с собою, которое так различает себя в себе самом, что различенное не есть некоторая объективность, но равным образом освобождено в субъективность или форму простого равенства с собою, и тем самым есть предмет понятия, самое понятие. Его реальность вообще есть форма его существования; вся суть состоит в определении этой формы; на ней основывается различение того, что понятие есть в себе или как субъективное, что оно есть, как погруженное в объективность, и затем в идее жизни. В последней оно, правда, отличено от своей внешней реальности и положено для себя, но имеет это бытие для себя, лишь как тожество, которое есть отношение к себе, как погруженному в свою подчиненную ему объективность, или к себе, как присущей ему субстанциальной форме. Возвышение понятия над жизнью состоит в том, что его реальность есть освобожденная в общность форма понятия. Через это суждение идея раздваивается на субъективное понятие, реальность которого есть оно само, и на объективное, которое есть жизнь. Мышление, дух, самосознание суть определения идеи, поскольку она имеет предметом саму себя, и поскольку ее существование, т.е. определенность ее бытия, есть ее собственное отличение от себя самой.

Метафизика духа или, как говорится часто иначе, души вращалась около определений субстанции, простоты, нематериальности; определений, для которых было принимаемо в основу представление духа, как субъекта, почерпнутое из эмпирического сознания, и затем спрашивалось, какие предикаты согласуются с восприятиями; прием, который не мог идти далее, чем прием физики – подвести мир явлений под общие законы и определения рефлексии, так как в основании этого приема лежал дух также лишь в его явлении; этот прием приводил даже к еще меньшей научности, чем в физике, так как дух не только бесконечно богаче, чем природа, но и так как абсолютное единство противоположного в понятии составляет также сущность духа; таким образом в своем явлении и отношении к внешности он проявляет противоречие в его высшей определенности, и поэтому для каждого из противоположных определений рефлексии должен быть _{160}произведен опыт, или от опытов должны быть сделаны выводы к противоположным определениям путем формального умозаключения. Так как непосредственно присущие явлению предикаты ближайшим образом принадлежат еще опытной психологии, то для метафизического соображения остаются собственно лишь совершенно скудные определения рефлексии. Кант в своей критике умозрительной психологии признает эту метафизику прочно стоящею на том, что, поскольку она должна быть умозрительною наукой, то малейшая почерпнутая из восприятия прибавка к общему представлению самосознания превратила бы эту науку в опытную и погубила бы ее умозрительную чистоту и независимость от всякого опыта. Поэтому не остается ничего кроме простого, совершенно пустого для себя по содержанию представления я, о котором нельзя даже сказать, что оно есть понятие, но которое есть простое сознание, сопровождающее все понятия. Через это я или через то (ту вещь), что мыслит, по дальнейшим выводам Канта представляется лишь трансцендентальный субъект мыслей =x, который познается только через мысли, составляющие его предикаты, и о котором в его отдельности мы никогда не можем иметь ни малейшего понятия; притом это я по собственному выражению Канта имеет то неудобство, что для какого-либо суждения о нем мы постоянно должны уже пользоваться им; ибо оно не есть некоторое представление, служащее для отличения какого-либо особого объекта, а форма последнего вообще, поскольку оно должно быть названо познанием. Таким образом паралогизм, в который впадает рациональная психология, состоит в том, что модусы самосознания в мышлении обращаются в понятия рассудка о некотором объекте, что это я мыслю принимается за некоторое мыслящее существо, за некоторую вещь в себе; таким путем из того, что я в сознании всегда присутствует, как субъект, и именно как единичный, при всем многообразии представления тожественный и отличающий меня от этого многообразия, как внешнего ему, неправильно выводится, что я есть некоторая субстанция, далее – нечто качественно простое, единое и существующее независимо от пространственных и временных вещей.

Я привел и это изложение более подробно потому, что оно определенно знакомит с природою прежней метафизики души, а также в частности уничтожившей эту метафизику критики. Первая направлялась к определению отвлеченной сущности души; она исходила при этом первоначально от восприятия и превращала его эмпирическую общность и вообще внешнее рефлективное определение единичности действительного в форму завершенных определений сущности. Кант вообще имел при этом в виду лишь состояние современной ему метафизики, которая останавливалась, главным образом, на таких отвлеченных, односторонних определениях без какой-либо диалектики; истинно умозрительных идей более старых философов о понятии духа он не принимал во внимание и не исследовал. В своей критике этих определений он просто следовал юмовой скептической манере, а именно, твердо стоял на том, каким является я в самосознании, отбрасывая _{161}из него, так как надлежало познать его, как сущность, как вещь в себе, все эмпирическое; таким образом, не оставалось ничего, кроме этого явления я мыслю, которое сопровождает все представления, и о котором мы не имеем ни малейшего понятия. Без сомнения, следует согласиться с тем, что ни о я, ни о чем бы то ни было, даже о понятии не имеется ни малейшего понятия, покуда люди не понимают, а останавливаются на простом, неподвижном представлении и названии. Странна мысль – если только ее можно назвать мыслью, – что я уже должен пользоваться я, чтобы судить о я; я, которое пользуется самосознанием, как некоторым средством суждения, есть конечно некоторый х, о коем, равно как об отношении такого пользования, нельзя иметь ни малейшего понятия. Но без сомнения смешно называть неудобством и, как нечто ошибочное, кругом то свойство самосознания, что я мыслит само себя, что нельзя мыслить я, если нет я, которое мыслит; отношение, через которое в непосредственном эмпирическом самосознании обнаруживается абсолютная, вечная природа я и его понятия, обнаруживается в силу того, что самосознание именно и есть существующее, следовательно, эмпирически воспринимаемое чистое понятие, абсолютное отношение к себе самому, которое, как разделяющее суждение, делает себя своим предметом и одно способно тем самым обратить себя в круг. Камню не свойственно это неудобство; если о нем думают, или если нужно судить о нем, то он при этом не преграждает сам себе пути; ему чуждо затруднение пользоваться для этого самим собою; этот труд должно принять на себя нечто другое, находящееся вне его.

Недостаток, находимый этими заслуживающими название варварских представлениями, в том, что при мысли о я последнее не может быть опущено, как субъект, является за сим в таком виде, что я дано лишь, как субъект сознания, или что я может употреблять себя лишь в качестве субъекта суждения, и что нет такого воззрения, через которое оно было бы дано, как объект; между тем понятие вещи, которая может существовать, лишь как субъект, не приводит еще за собою никакой объективной реальности. Но если для объективности требуется внешнее, определенное во времени и пространстве воззрение, и оно однако отсутствует, то ясно, что под объективностью разумеется лишь та чувственная реальность, возвышение над которою есть условие мышления и истины. Но конечно если я при отсутствии понятия признается только простым представлением, так, как мы высказываем я в обыденном сознании, то оно есть отвлеченное определение, а не имеющее само себя предметом отношение себя самого; оно есть, таким образом, лишь один из крайних терминов, односторонний субъект без своей объективности и было бы также лишь объектом без субъективности, если бы тут не встречалось именно упомянутого неудобства – неотделимости от я, как объекта, мыслящего субъекта. Но в действительности то же самое неудобство имеет место и при первом определении, определении я, как субъекта; ибо я мыслит нечто, себя или что-либо другое. Эта нераздельность двух форм, в которых оно противополагает себя себе _{162}самому, составляет собственную природу его понятия и понятия, как такового; она есть именно то, что желает удержать Кант, дабы прочно сохранить неразличающее себя в себе и потому лишь чуждое понятию представление. Такое чуждое понятию представление, правда, может смело быть противопоставлено отвлеченным определениям рефлексии или категориям прежней метафизики; ибо оно стоит с ними наравне по односторонности, хотя они выше его по мысли. Напротив, тем более скудным и пустым является оно сравнительно с более глубокими идеями древней философии о понятии души или мышления, например с истинно умозрительными идеями Аристотеля. Если философия Канта исследовала эти определения рефлексии, то тем более она должна бы была исследовать прочно укоренившуюся отвлеченность пустого я, лишая идею вещи в себе, которая оказывается совершенно ложною именно вследствие ее отвлеченности; опыт этого вызывающего жалобу неудобства сам есть эмпирический факт, в чем и высказывается неистинность этой отвлеченности.

Кантова критика умозрительной психологии упоминает лишь мендельсоново доказательство бессмертия души; и я привожу здесь его опровержение еще в виду достопримечательности того, что ему противопоставляется. Это доказательство основывается на простоте души, вследствие которой (простоты) душа неспособна к изменению, к переходу в нечто другое во времени. Качественная простота есть выше рассмотренная форма отвлечения вообще; как качественная определенность, оно исследовано в сфере бытия, и там было доказано, что качественное, как таковое, есть отвлеченно относящаяся к себе определенность и именно потому диалектично и есть лишь переход в нечто другое. Относительно же понятия было показано, что рассматриваемое с точки зрения постоянства, неистребимости и неуничтожаемости оно, напротив, потому есть сущее в себе и для себя и вечное, что оно есть не отвлеченная, а конкретная простота, не отвлеченно относящееся к себе определенное бытие, но единство себя самого и своего другого, в которое оно, стало быть, не может перейти так, чтобы оно в нем изменилось, именно потому что другое, определенное бытие есть оно само, и поэтому в таком переходе оно приходит лишь к себе самому. Между тем Кантова критика противополагает этому качественному определению единства понятия количественное. Хотя душа не есть де внешнее многообразное, не имеет протяженной величины, тем не менее, сознание имеет некоторую степень, и душа, как все существующее, есть интенсивная величина; тем самым положена возможность перехода в ничто через постепенное исчезновение. Но что же такое это опровержение, как не применение к духу категории бытия, интенсивной величины? – определение, лишенное в себе всякой истины и уже снятое в понятии.