Укрощение повседневности: нормы и практики Нового времени

А вот сочинений пропедевтического характера, по наблюдению Мажанди, становится меньше. Он выделяет трех авторов, связывая их тексты с дальнейшим развитием концепции воспитанности (honn^etet'e). Первый из них – Жак де Кальер, чье имя мало знакомо специалистам по XVII веку, тем более что его нередко путают с Франсуа де Кальером, автором трактата о дипломатии, который в действительности приходился ему сыном. «Трактат о фортуне людей благородных и дворян» (1658) Жака де Кальера пользовался большой популярностью у современников, что Мажанди объясняет, в частности, религиозной индифферентностью автора:

Придворному Кальера безусловно не свойственен порок, но добродетель заботит его меньше, чем персонажей Фаре, Бардена и де Гренайя. В особенности это касается религии, которая перестает быть первой необходимостью: Кальер не требует веры и не делает ее основанием для прочих добродетелей. Он ограничивается заявлением, что она «не противоречит учтивости придворного» и что «предаваться ей, как и чему-либо другому, следует рассудительно». Это сведение религии до уровня прочих светских и обыденных занятий весьма любопытно. Стоит ли за этим философская холодность или же тот дух осторожности и умеренности, которого требует светская жизнь и тем более жизнь при дворе? (Р. 729).

Ответ на этот вопрос сегодня можно дать без особых раздумий: Кальер безусловно протестует не против веры и религии как таковой, а против того, что ему кажется неуместным смешением образа жизни двух сословий, первого и второго. Для него, как и для многих людей его поколения, вера дворянина, тем более военного, по своим установкам и привычкам радикально отличается от веры монаха.

Еще раз подчеркну, что обращение Мажанди к «Трактату о фортуне людей благородных и дворян» с точки зрения современного исследовательского канона выглядит неожиданным и отчасти парадоксальным. Два других автора, чьи сочинения он связывает с концепцией «honn^etet'e», более предсказуемы, но не менее субверсивны. Имя первого было знакомо достаточно широкому кругу специалистов уже в начале XX века, это шевалье де Мере (Антуан Гомбо), корреспондент Паскаля, математик-любитель и теоретик учтивости. Своей посмертной репутацией идеального воплощения «воспитанного человека» он во многом обязан Сент-Бёву, и его биографии было посвящено отдельное исследование, которое вышло незадолго до «Светской учтивости и теорий воспитанности» 86 . По мнению Мажанди, письма Мере – не просто размышления о том, как надо себя вести в той или иной ситуации, но жизненная философия, опирающаяся на учение Эпикура и через упорядочивание поведения стремящаяся к абсолюту: «Воспитанные люди – члены одной всемирной общности, для которой не существует разделения на классы, профессии и страны» (Р. 755).

86

Vigui'e P. L’honn^ete homme au XVII^e si`ecle: le chevalier de M'er'e. Paris: R. Chiberre, 1922.

Последователем Эпикура (в интерпретации Гассенди) был и третий автор, чьи сочинения разбирает Мажанди. В последние десятилетия Сент-Эвремон прочно вошел в пятерку важнейших писателей-моралистов XVII века, однако с точки зрения классического литературного канона он долгое время считался фигурой маргинальной 87 . Тем более примечательно, что в «Светской учтивости и теориях воспитанности» он стоит практически наравне с Декартом как представитель своего рода рационализма. Мажанди отмечает, что его взгляд на устройство общества отличался последовательностью и прагматизмом; поведение людей он объяснял при помощи теории страстей, то есть с максимально научной (для своего времени) точки зрения. Не менее существенно, что Сент-Эвремон – один из безусловных сторонников религиозной толерантности, считавший, что вера должна быть личным делом каждого человека. Хотя Мажанди отдает должное усилиям «благочестивых» (или, если угодно, кабалы святош) по смягчению нравов, его в большей степени интересует разрыв между двумя сторонами жизни, социальной и духовной. Поэтому центральной характеристикой эпохи для него становится не знаменитое «пари» Паскаля, а разочарование, связанное с невозможностью преодолеть ту пропасть, которая разделяет два этоса и пронизывает такие сочинения, как «Разочарованный придворный» Бурдонне и отчасти «Завещание» де Ла Огетта.

87

О рецепции Сент-Эвремона в XVIII–XIX веках см.: Неклюдова М. Изгнанник из XVII века: Шарль де Сент-Эвремон и его «Беседа г-на маршала д’Окенкура с отцом Кане» // Одиссей: человек в истории 2010/2011: Школа и образование в Средние века и Новое время. М.: Наука, 2012. С. 504–525.

В конечном счете идеал воспитанности (honn^etet'e), который реконструирует Мажанди, оказывается подчеркнуто светским, рассудочным, хотя и не лишенным некоторого прекраснодушия. Не случайно, что в самом конце исследователь соотносит его с другими ключевыми понятиями эпохи, благопристойностью и галантностью, которые имели сугубо социальный характер. Благопристойность (biens'eance) – один из центральных этических и эстетических императивов того времени, был связан с идеей меры (поэтому в театре отметается все чрезмерное, включая поздние пьесы Пьера Корнеля). Но соблюдение меры оборачивается диктатом вкусов хорошего общества, которому свойственны конвенциональные представления о прекрасном, и в этом Мажанди видит причину «холодной торжественности нашей классики» (Р. 850). Ситуация с галантностью еще менее определенная. Как известно, само понятие было двусмысленным, поскольку равно подразумевало ухаживание за дамой или за высшим по званию (что тоже допустимо) и в целом куртуазный тип светского обхождения. Мажанди отмечает желание «некоторых дворян того времени» «казаться учтивыми и любезными» (С. 852), но его выбор слов свидетельствует о глубинном недоверии к таким попыткам. Помимо скептического отношения к аристократии в целом, в этом, скорее всего, следует видеть скрытую полемику со стереотипным представлением о «галантной Франции». По мнению исследователя, отличительным признаком французской культуры является именно сочетание воспитанности и учтивости, что не только позволяет ее носителям противопоставлять себя иностранцам, но и порождает внутренние дифференциации (между дворянством и буржуазией, между столичными жителями и провинциалами, и т. д.).

Порядок чтения: Эмманюэль Бюри vs Роже Шартье

По точному, хотя и не вполне уместному замечанию Фабра, в «Светской учтивости и теориях воспитанности» Мажанди «требует от текстов слишком много и одновременно недостаточно» 88 . Для коллеги исследователя это означало чрезмерное внимание к незначительным сочинениям и игнорирование их литературных качеств, то есть превалирование методической добросовестности над вкусом. Современные специалисты, напротив, склонны пенять на неполноту информации. Так, в статье о концепции воспитанности (honn^etet'e) и ее источниках, написанной для коллективного проекта «К истории европейских учебников поведения» 89 (1994), Эмманюэль Бюри указывает на два существенных пробела в монографии Мажанди. Во-первых, в своих изысканиях тот больше опирался на художественную литературу и документальные свидетельства, чем на собственно трактаты о воспитании. Отчасти это было оправданно, поскольку речь шла о эпохе, зачитывавшейся «Астреей», но все равно перекос показательный. Во-вторых, Мажанди не уделил достаточно внимания античным источникам, которые он перечисляет, но не анализирует (Р. 179–180).

88

Fabre J. Maurice Magendie (1844–1944). P. 216.

89

Pour une histoire des trait'es de savoir-vivre en Europe. Ss la dir. de Alain Montandon. Clermont-Ferrand: Association des Publications de la Facult'e des Lettres et Sciences humaines de Clermont-Ferrand, 1994. Далее ссылки на это издание даются в тексте.

Бюри предлагает рассмотреть идею воспитанности как производную от античных идеалов, пропущенных через ренессансную призму. Модель «honn^etet'e» многим обязана тем книгам, которые читали гуманисты, и тому, как они интерпретировали античное наследие. Поэтому Бюри в первую очередь обращается к тем фигурам, которые могут служить проводниками по миру чтения человека XVI–XVII веков. Это, безусловно, Мишель де Монтень, чьи «Опыты», по сути, являются читательским дневником; Пьер Шаррон, автор трактата «О мудрости» (1601), и хорошо нам знакомый Оноре д’Юрфе. Все они были властителями дум нескольких поколений и напрямую высказывались о возможности (и желательности) внедрения различных воспитательных принципов. Скажем, Монтень критиковал искусственность светских манер или противопоставлял ей естественное поведение, ограниченное только требованиями разума. Шаррон, во многом являвшийся его учеником, пытался исследовать пределы естественности, то есть человеческой натуры, используя при этом труды как античных авторов, так и христианских моралистов. В итоге он пришел к выводу о самодостаточности человека, который вполне способен себя контролировать и достигать поставленных целей без вмешательства высших сил. Этот чрезвычайно оптимистический взгляд на человека, характерный скорее для раннего гуманизма, станет источником больших неприятностей для автора. Наконец, роман Оноре д’Юрфе является истинной энциклопедией неоплатонизма и одновременно важным политическим трактатом, поскольку рядом с античной традицией он начинает выстраивать традицию национальную, связанную с древней Галлией, а потому вполне мифическую (что не уменьшает ее значения). Как напоминает Бюри, изучение греческого языка открыло гуманистам доступ к античной философии, в частности к Платону.

Но кого, помимо Платона и неизбежного Аристотеля, все-таки читали гуманисты и, главное, воспринимали как наставников в науке жизни? Конечно, Цицерона, хотя (подчеркивает Бюри) отношение к нему было неоднозначным. С одной стороны, в нем были соединены две дорогие для гуманистов идеи, воспитанности (поскольку идеал «honn^ete homme» напрямую связан с античной концепцией «paideia» (P. 190)) и способности к цивилизованной речи. С другой, его красноречие воспринималось как чрезмерно утонченное и «изнеженное», то есть морально подозрительное. Следующим по значимости был Сенека, который на протяжении XVI–XVII веков остается безусловным нравственным авторитетом. О популярности обоих этих авторов говорит количество их переводов на французский язык, причем многие произведения переводились не один, а два-три раза. Третьим в этом списке был Плутарх, который воспринимался практически как французский автор. Некоторое влияние на воспитательные теории оказали и сатирики, в особенности Гораций или Ювенал, безусловно важные для таких французских моралистов, как Лабрюйер и его последователи.

Наконец, Бюри обращается к собственно воспитательным трактатам. В случае «Воспитанного человека» Фаре он анализирует парадоксальную позицию «ученого невежества», в высшей степени свойственную французской традиции. Для того чтобы текст не только предписывал правила поведения, но и сам был «цивилизован», он вынужденно подвергается добровольной амнезии, стиранию следов учености, и маскирует свои источники (Р. 200). Как в случае манер, так и в случае предписаний нормативные модели должны быть полностью усвоены и стать второй натурой. Отчасти эти усилия были связаны с тем, что хорошее общество включало в себя женщин, которые не имели классического образования. Таким образом, критика педантизма была обусловлена не отвращением к науке, а определенными идеологическими установками. В заключение Бюри рассматривает случаи прямого цитирования античных авторов, которые, как он показывает, более свойственны текстам, обращенным к детям. Заметное исключение составляет шевалье де Мере, который не боялся демонстрировать свою эрудицию, но делал это в рамках определенного литературного жанра.

Анализ Бюри примечателен не только содержанием, но методом и предлагаемой филиацией. Хотя в списке научных трудов, посвященных идеалу воспитанности, он указывает «О процессе цивилизации», в тексте статьи нет ссылок на Элиаса, и вся аргументация выстроена вокруг тезисов, сформулированных Мажанди. В том, что это принципиальная позиция, убеждает и отсутствие упоминания важной статьи Роже Шартье об особенностях публикации и аудитории учебников хороших манер, которая вышла в 1986 году, а затем была включена в его книгу «Чтение и читатели во Франции при Старом порядке» (1987) 90 . Это упущение тем более заметно, что в качестве основного методического инструмента Бюри берет именно идею чтения. Однако Шартье в своей работе ориентируется прежде всего на Элиаса, уточняя и корректируя те связи, которые социолог видел между первоисточниками.

90

Chartier R. Lectures et lecteurs dans la France d’Ancien R'egime. Paris: Seuil, 1987. Далее ссылки на это издание даются в тексте.

Вполне предсказуемо Шартье начинает свой анализ с разбора термина «вежество» (civilit'e). Он выделяет три уровня значения: во-первых, вежество противопоставляется варварству. Во-вторых, включает в себя воспитанность (honn^etet'e), учтивость (politesse), обходительность, приятное обращение, хорошее воспитание. В-третьих, это понятие выступает то в качестве синонима, то в качестве антонима ко всем перечисленным терминам. Как пишет Шартье:

Всякий раз, когда употребляется это слово или когда ему дается определение, мы имеем дело с особой стратегией высказывания, которая в свой черед представляет определенные социальные отношения. Трудность состоит в том, чтобы всякий раз реконструировать ту практическую связь, которая существует между тем, кто пишет, воображаемыми читателями, для которых он пишет, и реальными читателями текста, занимающимися собственно смыслопроизводством (Р. 47).