Уроки сектоведения. Часть 2.

А свобода не может быть исчерпывающим образом описана и объяснена. Так что же в таком случае мы можем сказать о личности? – Ничего. О ней ничего нельзя сказать содержательного. Но можно – указать на ее бытие.

«Я может быть только названо, указано словесным жестом (местоимением). Самосознание я потому недоказуемо, а лишь показуемо… Пред лицом ипостаси приличествует молчание, возможен только немой, мистический жест, который не именуется, но «вместо имени» обозначается «местоимением» – «я». Неопределимость эта не есть, однако, пустота, логический ноль; напротив, ипостась есть предпосылка логического, субъект мысли... Подлежащее, ипостась, всегда открывается, высказывается в сказуемом. Ипостасное «я» есть субъект, подлежащее всяких сказуемых» {135} . Все, что может быть сказано – это «сказуемое», это содержательные и узнаваемые характеристики. Но я, ипостась – то, что под-лежит под этими вы-сказанными признаками, несет их на себе. Но именно потому и отлично от них.

135

Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 56 и прот. Сергий Булгаков. Трагедия философии. // Сочинения в 2-х тт. т. 1. М., 1993, сс. 320-321.

Оттого современное православное богословие не столько дает определение личности, сколько настаивает на принципиальной неопределимости личности: “сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое», потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от своей собственной природы, ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит” {136} .

136

Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности, 1995, с. 114.

Именно здесь – главное различие каппадокийского богословия и современного. Для каппадокийцев ипостась есть еще нечто внешнее, есть свойство, признак по которому зритель может узнать, отличить эту реальность от единоприродной ей. У св. Василия Великого ипостась есть «очертание какой-либо реальной вещи по отличительному ее признаку (Письмо 38). Для св. Григория Богослова ипостась мыслится уже как свойство, присущее только разумному существу (такого ограничения нет у св. Василия) [46] , но все равно это прежде всего узнаваемое со стороны и потому проявленное вовне свойство (к числу их могут быть отнесены у него и неимение волос рост и т.п.) {137} . И у св. Григория Нисского ипостасное бытие – «не существо Божие в себе самом, но то, как оно существует и выражается вовне» {138} .

46

Еще один шаг вперед, сделанный св. Григорием по сравнению со св. Василием: у Василия ипостасные признаки все же икономичны: ипостаси различны и по своим своеобразным отношениям с миром (скажем ипостасным свойством Духа считается способность освящать). У Григория же ипостаси различаются только по Своим внутренним отношениям (рожденность-нерожденность-исхождение). Это очень важный шаг в сторону ухода от модализма и от пантеизма: это значит, что внутренняя «история» Троицы внекосмична и не имеет отношения к космологии…

137

см. Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (История учения о св. Троице). Сергиев Посад, 1914, с. 492.

138

Цит. по: Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (История учения о св. Троице). Сергиев Посад, 1914, с. 493.

Теперь же считается, что все узнаваемое и выразимое, все обращенное вовне и содержательно отличимое от других свойств – принадлежит к миру свойств, индивидуирующих признаков, но это лишь признаки наличия ипостаси, но не сама ипостась.

Поскольку же признаки, в том числе индивидуирующие, могут повторяться (в мире людей, не в Троическом бытии), постольку указание на признак недостаточно надежно ставит нас лицом к лицу с ипостасью. В отличие от содержательной характеристики указующий жест имени, не описующий, а просто направленный на личность, неповторим. Эта идея личности как чего-то уникального, неповторимого была у св. Григория Богослова: «Личное свойство непреложно; иначе как оставалось бы оно личным, если бы прелагалось и переносилось?» {139} .

139

св. Григорий Богослов. Слово 39. На святые светы явлений Господних // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 538.

В предстоянии перед личностью прямой указующий жест здесь уместнее – имя или местоимение. Имя не есть конкретная сущность или характеристика, имя есть указание, знак. Имя есть указание на некий субъект, находящийся за пределами тех конкретных действий и черт, что мы видим сейчас и лишь проявляющий себя в них.

Применение термина "ипостась" в сверхапофатической сфере - применительно к тайнам внутритроического бытия - учит несомненной апофатической сдержанности. В силу указанной св. Василием связи богословия и антропологии та же сдержанность должна быть характерна и для антропологических размышлений о личности. Именно с апофатическим богословием связана принципиальная открытость православной антропологии, ее несогласие редуцировать сущность человека к любому конечному ряду характеристик.

Вновь мы видим, что различие личности и индивидуальности выразимо лишь в категориях грамматических – как различие между «кто» и «что». «Отец и Сын не одно, а два, хотя по естеству - одно; потому что - иной и иной, хотя не иное и иное», - воспроизводит св. Николай Мефонский традиционную формулу византийского богословия {140} . Еще на Третьем Вселенском Соборе цитировались слова св. Григория Богослова: «В Спасителе есть иное и иное, но не имеет в Нем места Иной и Иной. Когда же говорю: иное и иное, разумею это иначе, нежели как должно разуметь о Троице. Там Иной и Иной, чтобы не слить нам ипостасей, а не иное и иное» [47] .

140

св.Николай Мефонский. Обличение латинян по пунктам. цит. по: архиеп. Арсений. Николай, мефонский епископ 12 в и его сочинения./// Христианское чтение 1883, ч.1. с.11.

47

Деяния вселенских соборов. т.1. Казань, 1859, сс. 570-571. Цитируется: св. Григорий Богослов. Послание 3. К Кледонию против Аполлинария первое // Творения. т.2. Троице-Сергиева лавра, 1992, с.9.

Именно употреблением такого типа местоимений подчас определялась православность или еретичность богословской системы. Вот, например, литургическая молитва константинопольского патриарха Нестория - "Благословляем Бога Слова, Который принял образ раба и совокупил его с собой в славе, могуществе и чести" {141} . Если бы в этой фразе стояло не "его", а "ее" (природу) - все было бы православно... А так Несторий вошел в историю Церкви как ересиарх, рассекший надвое Христа [48] …

141

Цит. по: Успенский Н. Анафора // Богословские труды. Сб. 13. М., 1975, с. 77.

48

«Для нас немыслимо, чтобы Христос в своем сознании отличал себя как "я" от Логоса. Но [несторианин - А. К.] Феодор Мопсуестийский различает Слово и Иисуса как "спасающего" и "спасаемого"» (Болотов В. В. История древней Церкви. т.4. с. 156).

И вот этому апофатизму православного богословия, как оказалось, все же гораздо более соответствует слово ипостась, нежели просопон или персона.

То, что восточно-христианские богословы взяли как базовое слово ипостась, а латинские писатели — слово персона, означало многое в судьбе этих культур. Западная персона ведь соответствует именно греческому просопон, но не ипостаси: “Людей, которые узнаются каждый благодаря определенным чертам (форма), латиняне стали называть «лица» (персона), а греки — «просопон», — определяет Боэций {142} . В определении Боэция речь идет о внешнем узнавании; персона, соответственно, описуема и выразима. Это то, что замечаемо, те конкретные и качественно-определенные черты, по которым человека можно узнать в толпе.

142

Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990, с. 172.

Но греческое богословие, наделяя слово ипостась новыми смыслами, все же помнило и о его первоначальном звучании: ипостась-субстанция-подлежащее. Латинское персона есть “накладка”, греческое ипостась, напротив — “подкладка”. Лицо и ипостась не могут быть совсем одним и тем же хотя бы потому, что Библии чужда скульптурность античной эллинской культуры. В Библии лицо и сердце воспринимаются как антонимы: “человек смотрит на лице (просопон), а Господь смотрит на сердце” (1 Цар. 16, 7). Значит, выбор позднеантичными богословами Востока и Запада слов для обозначения личностности апеллировал к словам, этимологически антонимичным: латинское персона есть антоним сокровенного сердца человека, антоним ипостаси [49] . В Библии личность символизируется сердцем, и в этом символе чувствуется скорее ипостасная сокрытость, упрятанность, нежели латинская персоналистическая выявленность [50] .

49

С сожалением надо заметить, что в русский философский язык слово личность вошло как калька с латинского personа, а не как перевод традиционно-церковного (и церковно-славянского) ипостась.

50

Впрочем, «На древнееврейском языке слово лицо означает также и внутри, внутреннее» (рабби Шнеур-Залман из Ляды. Ликутей Амарим (Тания). Вильнюс, 1990, с. 349, издательский комментарий).

То обстоятельство, что субъект оказался обозначен в латинской культуре именно словом персона, а не субстанция (ипостась), очевидно, укоренено в гипертрофированно-правовом мышлении античного Рима. Римский юридизм, столь много значивший для становления западной богословской мысли, повлиял и на формирование базовых антропологических представлений позднеримской и средневековой культуры. Для права человек становится заметен только в том случае, если он выходит из своей сокрытости и входит в отношения с другими людьми, в те отношения, которые только и регулирует право. Право не замечает человека, когда он один и когда убеждения человека не проявляются в его действиях или когда внутренние переживания и события, происходящие в сердце человека, не касаются других людей. Право регулирует отношения, или, иначе говоря, те действия, через которые человек вступает в отношения с другими. Итак, в правовом пространстве человек представлен только одной внешней стороной своего бытия — той, которой он соприкасается с публичной жизнью общего. Но извне человек узнаваем и отличим только по своей проявленности вовне, по своей включенности в отношения с другими. Отсюда — устойчивая традиция западной мысли определять личность (persona) как отношение.

У Фомы Аквинского “название Лицо означает отношение” [51] . У богослова тюбингенской школы Мелера человек есть “сущее, полностью определяемое отношениями” {143} . Заметим, что слова эти, сказанные в 1830 году, более чем созвучны знаменитому тезису Маркса о “сущности человека как совокупности общественных отношений”. И появление социалистической идеи в лоне католической святости (не будем забывать о святом социалисте Томасе Море) не случайно: раз человек есть совокупность отношений, то совершенно естественно задаться целью изменить человека, меняя его отношения [52] . Государственная власть призывает формировать новую ткань общественных отношений, и в этих отношениях родится “новый человек”.

51

Сумма богословия. 1, вопр. 29, ст. 4 и 1, вопр. 40, ст. 2 Ипостась определяется как относительное также в следующих текстах: Summa Theol. I. quaest. 21 аrt. 2с: relatio realiter existens in Dеo est idem essentiale secundum rem, et non differit nisi secundum intelligentiae rationem, prout in relationem importatur respectus ad suum oppositium, qui non importatur in nomine essentiale. Pater ergo quod in Deo non est aliud esse relationis et essentiale, sed unum et idem”. Summa Theol. I, quaest. XXVIII, art. 3: “oportet quod in Deo sit realis distinctio, non quidem secundum rem absolutam, quae est essentia, inqua est Summa unitas simplicitas, sed secundum rem relativam».

143

Рацингер Й. Введение в христианство. Брюссель, 1988, с. 190.

52

Вообще судьба слова личность замечательно иллюстрирует бальмонтовские, кажется, строки: “Все ложь, что вне Его завета, и все то правда, что Христос”. Любая попытка выйти за рамки христианства оборачивается немедленной паганизацией. Культура, забывшая Христа и Его Завет, выдает свою скрытую враждебность человеку и личности самим словоупотреблением термина ипостась. Журналист, говорящий у этой проблемы две ипостаси, по сути признает, что две тысячи лет христианской культуры остались за бортом его воспитания: личность он понимает как “аспект”, как “проявленность”, как маску и личину.