Уроки сектоведения. Часть 2.

Итак, христианство утверждает нечто о Боге потому, что хуже будет это отрицать. Узреть в Боге Благо лучше, чем просто бросить «Бог есть ничто» и начать контактировать с духами. Мы говорим, что Бог обладает свойством мышления потому, что сказать обратное («Бог не мыслит») – значит сказать нечто гораздо более кощунственное. Мы лучше со всей осторожностью скажем, что мышление Бога непохоже на наше, скажем, что это Сверх-мышление, чем просто ограничимся грубым теософским отрицанием.

Наше мышление протекает во времени. Наше мышление есть процесс, то есть калейдоскоп перемен. Конечно, когда мы говорим о мышлении Бога, мы не можем предположить в Нем «ни тени перемены» (Иак. 1,17). Его мысль не есть поток [78] (а потому, может, и не есть мышление). Если это и процесс, то вневременной. Трудно себе такое представить? Но всё, что связано с Вечностью, с тем, что не вмещается в рамки времени и пространства, нам трудно представить.

78

Поскольку Бог обладает полнотой знания – мы не можем сказать, что Его познающйи взор перемещается с одного предмета на другой и Бог при этом «узнает» что-то новое.

Пантеистическая философия ведь помещает Божество выше пространства и времени, не считая, что «вне времени» означает «вне бытия». Пантеистическая философия в иных случаях соглашается, что «вне нашего познания» не означает «вне жизни». Так отчего же тогда такой тупой позитивизм она демонстрирует в вопросе о мысли Бога? Отчего тут непредставимость для нас образа мышления Абсолюта воспринимается как доказательство того, что Абсолют вообще не мыслит? Если мы согласились с тем, что бытие Бога мы не можем себе представить, то и суждение о том, что мысль Бога для нас также непостижима, не должно казаться слишком уж неожиданным выводом.

При обсуждении вопроса о Божественном разуме христианская мысль обозначила проблему, которую она не может решить. Это вопрос о том, как совместить Божественную вневременную неизменность и полноту с переменчивостью мира, которую Творец наблюдает и направляет. Если в мире произошло некое новое событие – Бог в силу абсолютности своего сознания должен его узреть. Но его прежде не было. Означает ли это, что некое новое впечатление появилось в Божием уме? Если да – то мы делаем Божию мысль зависимой от мировых перемен. Если же мы скажем, что это событие (предположим, чье-то преступление) для Бога не стало новостью, ибо Бог предвидел его до начала времен – в таком случае мы сохраняем Божию неизменность и полноту Его ведения. Но дорогой ценой: тогда возникает вопрос о свободе человека и неприятный вывод о Боге как о предвечном виновнике мирового зла...

Здесь встречаются два факта. Есть факт нашей свободы. И есть не менее очевидный для верующего сердца факт Промысла и факт абсолютности знания, которым обладает Абсолют. Ни один нельзя утратить для облегчения мыслительного бремени. Можно лишь спросить словами Боэция: "Какое божество меж истин двух войну зажгло?" {220}

В этих случаях христианин больше заботится об истине, чем о последовательности. Если есть две истины, противоречащие одна другой - он принимает их обе вместе с противоречием. Речь идет не о том, чтобы раскачиваться, точно маятник, от одной истины к другой, не о том, что одна из них какое-то время пригодна, а потом пригодной становится другая. Но о двух истинах сразу, каждая из которых имеет смысл только в том случае, если сочетается с другою.

220

Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990, с. 279.

Как об этом говорил янсенист Сен-Сиран, "вера состоит из ряда противоположностей, соединяемых благодатью" {221} .

Есть вопросы, попытка ответа на которые ведет к противоречиям (антиномиям): человек творит по своему образу и подобию ответы на вопросы, которые сами выводят человека за рамки его компетенции. Привычка объяснять в таких случаях мешает благоговейно-молчащему пониманию. Нужна не редукция к проблеме, а редукция к тайне. Фома Аквинский предлагал такой выход оцепеневшему от неожиданной антиномичности разуму: "Мы должны молиться, как если бы все зависело от Бога, мы должны действовать, как если бы все зависело от нас" {222} .

221

цит. по: Рацингер Й. Введение в христианство. Брюссель, 1988, с. 126.

222

цит. по: Франк С. Л. Реальность и человек. Париж, 1956, с. 273.

Христианин предпочтет остаться с проблемой – но и с Живым Богом, Который открылся пророкам. Теософ убегает в беспроблемную (как ему кажется) пустыню своих конструкций.

В общем – «Каким образом существо совершеннейшее, имеющее жизнь в себе самом, мыслит о чем-либо другом, отличном от себя - это непонятно для разума, в чем мы и сознаемся. Но потому самому мы и не утверждаем, чтобы из идеи существа совершеннейшего необходимо вытекала возможность существ несовершенных» {223} . Из того, что есть Бог – не следует с логической неизбежностью, что должны существовать и мы. И все же мы - есть. Значит, не необходимость соединила нас с нашим Творцом, а нечто иное. Но если не необходимость, то – или никем не предусмотренная случайность, или же кем-то осознанное свободное действие, чудо.

223

архиеп. Сильвестр. Несостоятельность новейшего пантеизма в решении существеннейших для человека вопросов // Труды Киевской Духовной Академии. 1867, т.3, июль, с. 18.

Разница пантеизма и теизма резюмируется очень просто: можем ли мы “признавать моральное существо как первооснову творения” {224} или мы полагаем, что нравственные ценности и цели наличествуют только в сознании и деятельности человека, но они отсутствуют в жизни Божества так же, как они отсутствуют в жизни мухи. Или, говоря словами П. Юркевича: «Безусловный разум есть безусловная личность, есть дух, знающий о себе и свободный, дух, к которому мы относимся не как изменения к своей причине, а как дети к отцу, относимся как свободные и нравственные личности» {225} . Мы просто «случились» в бытии или были замыслены, желанны? Появились ли мы в силу железного сцепления каких-то причин – или же чья-то свобода пожелала подарить нам бытие, которое уже было у нее и которого еще не было у нас? Короче – мы выкидыши или дети?

224

Кант И. Критика способности суждения, 88. // Кант И. Сочинения. т. 5. М., 1966, с. 492.

225

Юркевич П. Д. По поводу статей богословского содержания, помещенных в «Философском лексиконе» // Философские произведения. М., 1990, с. 340.

Пантеист скажет: никакая сознательная воля не могла быть у истоков мироздания, ибо в действиях Абсолюта не может быть целеполагающей осознанности. Ведь цель есть то, к чему надо стремиться в силу нехватки, отсутствия желаемого. Достижение цели обогащает субъекта целеполагания. Абсолют ничем нельзя обогатить, всю полноту бытия он в себе уже имеет, и потому ему незачем действовать и ни к чему целеполагание [79] . Целеполагание проявляет себя в осмысленной деятельности. А под смыслом общеупотребительно понимают пригодность некоего поступка или вещи для достижения такой цели, за которой почему-либо следует гнаться. Так чего же может так недоставать Абсолюту? Чего Божество может желать присоединить к Своей Полноте?

79

По мнению пантеиста Спинозы, теистическое убеждение в том, что Бог действует целесообразно, “уничтожает совершенство Бога; ибо если Бог творит ради какой-либо цели, то он необходимо стремится к тому, чего у Него нет” (Спиноза Б. Этика. кн. 1. Прибавление к теореме 36. // Избранные произведения. т. 2. М., 1957, с. 397).

– Нас. Бог хочет не усвоить нас Себе, но подарить Себя нам. И Он дал нам свободу, чтобы этот Дар мы смогли принять свободно. Бог отпустил нас от Себя в надежде, что мы вернемся. Не для Себя Бог нуждается в нас, а для нас. Он создал нас во времени с целью подарить нам Свою Вечность. Пантеистическая цепочка рассуждения, отрицающая целополагание в Боге, строится на чисто корыстном понимания цели: цель деятельности есть то, что нужно непосредственному субъекту деятельности. Но ведь можно желать блага другому, можно действовать ради другого. Это и называется любовью, и если Бог есть любовь — то он может желать приращения блага не Себе (в Нем все благо дано от века), а другим. Именно понимание Бога как Любви позволяет увидеть в Нем Личность и целеполагающий Разум. И та нравственная ценность, которой не чуждо Божество – это желание блага другому.

Осознание инаковости Бога по отношению к миру предполагает не «пространственное» решение. В Боге нет никаких пространственных «вне» и «внутри». Бог «вне» мира не в том смысле, что он на сколько-то парсек дальше самого смелого фотона, дальше всех умчавшегося от «точки Большого Взрыва» и тем самым раздвинувшего границы нашей Вселенной.

Бог «вне» мира прежде всего с точки зрения познавательной: познание нами мировых процессов не есть познание Бога.

Бог «вне» мира в том смысле, что Он не опоясан космической необходимостью, не включен во внутримировые причинно-следственные связи как их необходимая часть. Да, мир необходимо нуждается в Боге, но необходимость связи Бога и мира – односторонняя: мир нуждается Боге в мире, но Бог не нуждается в мире. Иначе Он не был бы Богом, Абсолютом.

Когда христианское богословие говорит, что «Бог создал мир из ничего», это значит – не из необходимости, от не от нужды. Не было никакой внутрибожественной необходимости приступить к творению. В творении Бог осуществляет не Себя - Он дарует бытие другому. Для пантеизма «нет индивидуальности в Боге, потому что Он не есть существо, само по себе обладающее бытием и сознанием, разумом и волей, а есть неопределенная субстанция – сама по себе без качеств, сознания и воли, мыслящая, живущая и действующая только в конечных существах как своих модусах» {226} . Оттого с точки зрения пантеизма (по крайней мере немецкого и теософского) Божеству необходим процесс раскрытия Себя в мире – ибо иначе он не сможет обрести разум и познать себя. Жизнь мира есть внутренняя жизнь самого Божества – ибо никакой другой жизни у Него просто нет. Так мыслит пантеизм. Но с точки зрения христианства - «Бог не есть субстанция, вместе со своей деятельностью рассеивающаяся и теряющаяся в мире, а существо, владеющее бытием и жизнью в себе самом, независимо от мира. Он живет не жизнью мира, а своей собственной жизнью» {227} .

226

архиеп. Сильвестр. Историческое развитие новейшего пантеизма как доказательство его несостоятельности // Труды Киевской Духовной Академии. 1865, август, с. 460.

227

архиеп. Сильвестр. Историческое развитие новейшего пантеизма как доказательство его несостоятельности // Труды Киевской Духовной Академии. 1865, август, с. 461.