Уроки сектоведения. Часть 2.

Божественная Личность по Своему свободному решению умаляет, умеряет излияние энергий бесконечной Божественной Природы вовне, чтобы дать место бытию иному, чем сам Бог. Бог творит мир иной, нежели Бог — и это действие Его смирения. Бесконечный Бог умаляет Себя, свободно освобождает от Своего всецелого присутствия некую толику бытия — и там возникает ничто. В этом ничто Бог творит мир людей. Отныне, по слову Владимира Лосского, Бог становится нищим, который стучит в двери нашей души, но никогда не решается взломать их, чтобы без нашего согласия войти внутрь наших сердец {333} . Это смирение Бога перед тварью (Златоуст как-то сказал, что Бог становится слугой нашего спасения). Это забота Бога о мире, в своем пределе завершившаяся Голгофой, когда "Он отказался без противоборства, как от вещей, полученных взаймы, от всемогущества и чудотворства, и был теперь как смертные, как мы" (Б. Пастернак).

333

См. Лосский В. Н. Догматическое богословие, с. 157.

Так Он защищает человеческую свободу. Но если наша свобода есть факт, значит, она защищена. Если мы свободны от мира — значит, есть Божество. Если мы свободны от Божества — значит, есть Бог. Мы свободны — значит, Бог есть Личность. Мы свободны — значит, в мире действует не безликий “Парабраман”, не “космическое электричество” или “космический магнит”, не автоматическая Карма, но Личный Бог.

Что еще мы можем узнать о Нем? Самое главное мы уже знаем: Он не просто проявляет Себя в нас и не просто создал нас вне Себя. Он дал нам свободу - и это именно свободный дар. Такой дар мы можем назвать проявлением любви. Мы свободны - значит, мы любимы.

Если же Бог безличен, то есть не свободен, не волен в своих действиях, то в мире вообще ничего не происходит. Если есть Бог как Вечная и Духовная Основа бытия, как глубинная Причина мироздания (пантеизм это признает), и при этом Бог не свободно, а необходимо проявляет Себя в мире, то мир неколебимо статичен и всякое движение в нем есть не более, чем иллюзия. Чтобы уяснить это, возьмем нынешнюю ситуацию. Она необходимо приведена в бытие прежним состоянием вещей, послужившим причиной для возникновения сегодняшнего момента. Связь между причиной и следствием - связь необходимая. Это означает, что всегда, когда есть причина, наступает и следствие. Но если нынешнее состояние существовало не всегда, а произошло, значит и прежнее состояние, бывшее причиной появления его в бытии, также существовало не всегда. Иначе вечной причине соответствовало бы и вечное следствие, то есть нынешнее мгновение должно было бы считаться вечным, всевременным. Если ж это очевидно не так, то, значит, и причина нынешнего состояния также некогда возникла. Применим это рассуждение к ней самой и к причине ее собственного возникновения - и получится, что и состояние, послужившее причиной нынешнего положения вещей, также невечно, также некогда возникло, и также возникло от временной причины, нуждающейся для своего объяснения в другой и опять же временно-ограниченной ситуации. Причинно-следственный ряд бесконечен и состоит из чередования дискретных моментов, каждый из которых, едва только придя в бытие, порождает следующий...

Но, подождите: ведь у истока всех вещей мы предположили Вечное Бытие. Это Причина, которая есть и была всегда. Поскольку в этой причине мы (так велит пантеизм) видим лишь необходимость, но не предполагаем свободы и воли, значит, она от века же производит свои следствия. Значит, следствие совечно этой Причине. Но если мировой поток причин и следствий течет неизмеримо долго (совечно Божественной Причине) - значит, он уже давно протек по всему своему руслу и реализовал все возможные в нем последствия. Значит, все уже давно сбылось [118] . Самые отдаленные последствия Вечной Первопричины уже сбылись, и, значит, нельзя представить, что сегодняшний мир только что настал - он уж был, точнее он был всегда. И тут одно из двух: или в мире без конца происходит “вечное возвращение” и повторение одних и тех же событий без малейших перемен в их подробностях (ибо все подробности связаны друг с другом необходимым способом). Или в мире вообще ничего не происходит. Все вокруг - иллюзия, и мы сами - тоже. Причина есть. А следствий на самом деле у нее и не было. И Ахилл никогда не догонит черепаху...

118

«Считается, что духовная монада вечна и периодически перевоплощается в материальном мире. Но если в прошлом наших душ бесконечность, то почему мы до сих пор такие несовершенные? Где наши души мурыжились целую вечность в прошлом, если им до сих пор нужно объяснять такие простые истины? Когда я задал этот вопрос руководительнице нашего рериховского общества, она, подумав, сказала: «Так ведь и с ума сойти можно». На самом деле, если оставаться на этой позиции, то просто приходишь к выводу, что весь мир и жизнь это только игра духов, надевших разные карнавальные маски. И какое-либо совершенствование становится бессмысленным» (из письма мне бывшего рериховца Евгения Благодаренко).

Проснуться от этой иллюзии можно только, если предположить, что Причина, хоть и вечна, но проявляет Себя не природно-необходимым, а свободным способом. В Первопричине надо предположить нечто, что делает появление следствия ненеобходимым, что отстраняет первобытие от необходимого выявления его в качестве причины для следствия. Это предполагает контроль над своими проявлениями. Это значит предположить существование свободно-разумного бытия, которое своей свободой кладет начало последующей причинно-следственной цепочке, но само не нуждается в каких бы то ни было объяснениях своей деятельности. Это - Бог.

Тогда в мире могут происходить события, в мире может рождаться новизна, в мире могут быть свободные люди. Если наша свобода свободна производить новые действия - значит, Бог есть Личность.

Оберегая свободу человека, мы должны неизбежно прийти к персоналистическому монизму христианского типа — иначе человек будет растворен в мире безличностности. Метафизическая реальность, причастие которой дарует нам независимость от мира физического, чтобы даровать нам независимость и от себя, должна быть сама свободно-любящей, то есть ограничивающей свое могущество и свое присутствие перед человеком. Кенозис Бога есть основа человеческой свободы. Но к кенозису способна не субстанция, а личность.

Итак, для того, чтобы, с одной стороны, признавать бесконечную мощь Абсолюта, а с другой — осознавать, что эта мощь проявляется в нашем мире весьма ограниченно, оставляя место нашей свободе, и с третьей стороны, признавать, что это ограничение Божественного действия в нашем мире не навязано Божеству некими внешними по отношению к Нему инстанциями, но есть свободное Его решение об ограниченном способе Его проявления в мире людей, — для этого надо мыслить Бога как Личность. Тут, как рассуждает А. Ф. Лосев, “нужна максимальная честность и непредвзятость мысли, чтобы констатировать всю жизненную реальность того, что люди называют судьбой. Можно сказать так: понятие судьбы перестает играть доминирующую роль только в мировоззрении абсолютного теизма. Тут перед нами жесточайшая и беспощаднейшая, свирепейшая дилемма: или есть в бытии абсолютная целостность, включая все пространства и все времена, включая всю осознанность этого бытия и все его сознательное направление — и тогда существует Божество как Абсолютная Личность, и тогда, в конечном счете, нет никакой судьбы, а есть только, самое большее, временное человеческое неведение, или не существует никакой абсолютно-личностной гарантии в бытии, тогда человек ничего не знает о реальном протекании бытия не в силу своей временной ограниченности, но в силу того, что вообще ничего нельзя узнать о бытии в том смысле, что там и узнавать-то нечего, то есть тогда — фатализм и судьба” {334} .

334

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979, с. 172-173.

Третье условие человеческой свободы — это свобода от внутреннего мира самого человека, от мира психической причинности, которую он носит в себе самом. Или, лучше сказать, чтобы быть свободным, человек не должен быть сводим к этой причинности, как и ко внешней. “Утешать себя понятием разумной свободы — это все равно что допустить внутреннюю детерминированность вместо внешней и сказать, как это отметил Иоэль, что «парализованный свободнее, чем тот, кто находится в оковах»” — рассуждает Н. О. Лосский {335} .

335

Лосский Н. О. Свобода воли. // Избранное. М., 1991, с. 509.

Если я тотально зависим от внутренних моих стремлений, то это то же рабство, но у хороших господ. Кант говорил в таких случаях о “духовном автомате” {336} . В этой связи Кант считает необходимым говорить о двоякой свободе: “Под свободой в космологическом смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние… Свобода в практическом смысле есть независимость воли от принуждения импульсами чувственности” {337} . Аскетика — это борьба за свободу. “Если я не властвую над своими проявлениями, я есмь эти необходимые проявления, я стал автоматом… Но — я могу нового хотения, то есть творить себя” {338} .

336

Цит. по: Лосский Н. О. Свобода воли, с. 502.

337

Кант И. Критика чистого разума, с. 478.

338

Лосский Н. О. Свобода воли, с. 508, 549.

Предлагаемое христианством различение природы и личности помогает обосновать эту независимость человека от внутреннего детерминизма. Человек существует как личностная инаковость по отношению к природе — и потому личность через свое произволение может сублимировать природные стремления. “Сублимирует в конце концов свобода и только свобода. Она витает над всем материалом эмоций, влечений, аффектов, направляя и изменяя непроизвольно-бессознательные удачные и неудачные сублимации. Свобода ответственна за все содержания сознания и подсознания” {339} . О. Павел Флоренский в этой связи ставил вопрос о воспитанных и невоспитанных сновидениях {340} … Здесь сохраняет свое значение аристотелевское понимание “формы” и “материи”. Материал низшей онтологической ступени со всеми его законами используется в созидании более высокого. Дом сохраняет в себе кирпичи со всеми их физико-химическими свойствами, но кирпичи не содержат в себе дома, не предопределяют всецело его архитектуры. Вот почему дом есть высшая новая ступень бытия, созданная из низшей материи. Так человеческая свобода вбирает в себя законы мира и психологии, языка и общества, не растворяясь в них.

339

Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. Нью-Йорк, 1955, с. 71.

340

Свящ. Павел Флоренский. Иконостас // У водоразделов мысли. Т. 1. Статьи по искусству. Париж, 1985, с. 193.

Откуда зло? Теософский ответ сводится к тому, что все зло происходит от невежества (точнее — от того, что не все еще прочитали и усвоили “Тайную Доктрину” Блаватской). Но это явно недостаточный ответ — “явление зла не объясняется ограниченностью существ, как думали некоторые мыслители. Ограниченное существо, составляющее часть известного порядка, может, оставаясь на своем месте, следовать общему, управляющему этим порядком закону. Его ограниченность не ведет к тому, что оно непременно должно выступать из общего строя; скорее наоборот. Животным, несмотря на их ограниченность, мы не предписываем нравственно злых поступков. Что бы они ни делали, они всегда исполняют вложенный в них закон. Нравственное же зло есть извращение порядка. Это не отрицательное только начало, состоящее в недостаточном понимании закона. Нравственное зло есть явление положительное: оно заключается в противодействии ясно сознаваемому закону. Откуда же подобное извращение установленного Богом порядка?.. Откуда у свободного существа могло взяться побуждение действовать наперекор своей собственной природе?” {341} .

341

Чичерин Б. Наука и религия. М., 1901, с. 117-118.