Условия абсолютного добра
Шрифт:
Милосердие Божие не есть попустительство; оно сочетается со строгой справедливостью, и никто из нас не выйдет из темницы падших существ, пока не уплатит долга своего «до последнего кодранта» (Мф. 5, 26). В воздающей справедливости открывается тот аспект Бога, который выражен словами «Огнь поядающий». Антропоморфически он представляется нам как грозный лик существа, неумолимо налагающего кары за всякий проступок. В действительности, однако, не может быть и речи о том, чтобы Сам Бог поднимал против нас карающую десницу. Как абсолютное добро. Он просто не участвует ни в каком зле, и эта богооставленность наша, поскольку мы злы, неизбежно влечет за собой всевозможные виды разрушения и страдания до тех пор, пока тьма не удалится из самых сокровенных глубин сердца и оно сполна будет пронизано Божественным светом.
5. ИММАНЕНТНАЯ НАГРАДА
Самое содержание нравственно доброго поступка есть, нечто достойное существования, самооправданное, и, как симптом высокой ценности его,
ценного и субъективно переживаемого как счастливое: нравственно достойное бытие есть счастливое бытие и, наоборот, счастливое бытие есть нравственно достойное. Кто испытывает «радость о Господе», тот не может быть злым
«Доброе дело, — продолжает Шелер, — может принести субъекту какой угодно вред, может поставить его в любые неблагориятные состояния, — тем не менее неудовольствие, возникающее как следствие поступка, никогда не может достигать той глубины, как удовольствие в самом, добром поступке и особенно как то еще более глубокое удовольствие, которое есть источник доброго поступка» (т. е. блаженно добрая сущность личности) «и совершенно неразрушимо неудовольствиями периферических слоев, как бы велики они ни были». Никакая награда, имеющая целью воздать за нравственное добро, не может по самому существу быть источником такого глубокого счастья, как само счастье, из которого истекает нравственно доброе хотение и которое сопутствует ему; точно так же никакое зло, причиняемое наказанием, не может вызвать страдания, равного по глубине тому переживанию себя несчастным, из которого вытекало злое деяние, и тому неудовлетворению, которым оно сопутствовалось (373).
Шелер превосходно выразил совпадение блаженства и нравственности доброго характера личности и объяснил, почему он не согласен считать счастье и несчастье «санкцией» нравственного закона. Он прав, что здесь не может быть и речи о внешней санкции добра, но если принять во внимание, что в счастливой самооправданности добра осуществляется его внутреннее утверждение, а в отчаянии зла его внутренний распад, то станет понятной и точка зрения тех, кто вводит понятие непосредственной имманентной санкции (см. выше, § 2).
Против мысли, что нравственно доброе поведение связано с глубочайшим удовлетворением, по–видимому, говорит множество фактов обыденной жизни. В самом деле, жизнь многих людей в течение длинного ряда лет нередко сводится преимущественно к исполнению повелительного долга, переживаемого как нечто тягостное, удручающее и скучное (например, почти совершенное пожертвование своей жизнью для тяжелобольного члена семьи, принимающее характер серенького прозябания). Однако такие факты не противоречат учению о единстве счастья и нравственно доброго поведения: они свидетельствуют лишь о том, что добро в них не осуществлено в совершенной форме. Действительно, если исполнение долга удручает и ведет к скучному обеднению жизни, то это значит, что оно вызвано не столько любовью к страдающему лицу, сколько боязнью общественного мнения или страхом перед загробными карами и т. п. мотивами; или же это указывает на легкость, неталантливость, неумение внести творческий момент в мелочи жизни, вообще на несовершенства, связанные в конечном счете с нравственными недостатками личности. Каждый шаг вперед по пути освобождения от этих недостатков ведет к возрастанию содержательности и гармонии поведения, так что тягостное
прежде исполнение долга может превратиться в жизнь, пронизанную светом и радостью.
Античная философия, как видно из различения Платоном удовольствия и счастья, дошла до понимания того, что духовное удовлетворение выше внешних удовольствий. В «Апологии Сократа» после приговора к смертной казни Сократ Говорит: «Следует считать достоверным, что для праведного человека нет зла ни ч жизни, ни в смерти». В греческой философии высказана даже мысль, что справедливый человек, хотя бы он подвергался жестоким пыткам и был лишен всяких удовольствий, все же остается счастливым. Против этой самодостаточности добродетели Аристотель возражает, говоря: «Блаженный нуждается, как в добавлении, в телесных благах, и во внешних благах, и в случайных, чтобы отсутствие этого не было ему препятствием. Те же, которые утверждают, что человек, терпящий пытки и испытывающий великие бедствия, может быть в то же время блаженным, лишь бы он был добродетельным, нарочно или нехотя, или сознательно говорят пустое»*.
Мысль Сократа о неуязвимости праведного человека злом и даже учение о неразрушимости счастья пытками содержат в себе абсолютную истину, однако метафизические условия ее возможности не были известны греческим философам, и потому неудивительно,
что Аристотель пришел к учению о блаженстве, эклектически сочетающему добродетель и внешние блага. Учесть значение для блаженства наличия таких благ, как здоровье, богатство и т. п., и отсутствия таких бедствий, как, например, пытка, не впадая в эклектизм, можно не иначе как в связи с учением об абсолютном совершенстве членов Царства Божия и своеобразном онтологическом строении их. Пока человек остается членом нашего царства бытия, он, наверное, еще не достиг абсолютного нравственного совершенства, и неполнота его добротности обнаруживается даже внешне в материальной телесности, которая делает его физически уязвимым, зависимым от внешнего богатства и т. п. Абсолютная полнота добра сопутствуется преображением тела и обожением по благодати, возводящим человека в Царство Божие, где нет уже никаких видов производного зла. И здесь, на земле, бывают случаи, когда человек при страшных телесных разрушениях чувствует себя счастливым; это возможно или при истерическом обособлении от тела, и в таком случае чувство счастья оказывается преходящим, или же незадолго до смерти, при окончательном освобождении человека от грубого тела и переходе его в высший мир. Только в Царстве Божием осуществлено абсолютное совершенство нравственного добра, которое вместе с тем необходимо есть также абсолютная полнота бытия, достойного в себе самом и потому неизменно блаженного._______________________
*Аристотель. Никомахова этика. Кн. VII. Перев. Э. Радлова. С. 141 и след
6. ЭВДЕМОНИЗМ И ХРИСТИАНСКАЯ ТЕОНОМНАЯ ЭТИКА
Изложенное учение об адских мучениях и райском блаженстве, как внутреннем характере самого злого и доброго бытия, дает основание для окончательной оценки эвдемонизма. Как учение, что счастье есть конечная цель и что все остальное содержание мира и всех поступков служит только средствомна пути к этой цели, эвдемонизм есть совершенно ложная и поверхностная теория. Но если под эвдемонизмом разуметь убеждение, что правильное поведение, основанное на бескорыстной любви к абсолютным ценностям, следовательно прежде всего на любви к Богу и всем индивидуально–личным существам, необходимо сопутствуется высшими ступенями удовлетворения, то эвдемонистическая струя в этом смысле содержится в составе христианской теономной этики любви. Надобно, однако, помнить, что то совершенное счастье, о котором идет здесь речь, глубоко отличается от эвдемонии, имеемой в виду античными философами: христианство говорит о трансцендентномблаженстве в Царстве Божием при условии преображениядуши и тела.
Св. Иоанн Кассиан различает три вида поведения: 1) поведение рабов, руководящихся страхом наказания; 2) поведение наемников, руководящихся желанием награды, блаженства; 3) поведение сынов, руководящихся любовью к добру ради него самого (Добротолюбие. Т. II. Св. Иоанн Кассиан, II).
Убеждение в том, что подлинно совершенное поведение руководится не страхом наказания и не расчетом на награду, широко распространено среди всех народов. Жуэнвил в своей «Истории Людовика Святого», написанной в XIII веке, рассказывает, что по улице Дамаска шла старушка сарацинка, неся в правой руке жаровню согнем, а в левой бутылку с водой. На вопрос, для чего ей нужна эта ноша, она ответила, что огнем она хотела бы сжечь рай, а водой потушить адский огонь, потому что она хочет, чтобы люди делали добро только из любви к Богу, а не вследствие страха перед адом или надежды на райское блаженство (§ 445).
В христианских проповедях и назидательных книгах, предназначенных для народа, часто выдвигается на первый план идея блаженства или даже запугивание наказаниями. Эта мораль рабов и наемников имеет значение педагогического приема. Если же поставить прямо вопрос, следует ли повиноваться воле Божией корыстно, только из страха наказания и жажды блаженства, а не из любви к Богу Самому по Себе, то у всех видных христианских мыслителей мы найдем ответ в духе этики бескорыстной любви, как высшей формы поведения. Часто, однако, вследствие законосообразной связи совершенного добра и блаженства эта мысль формулируется неясно и может дать повод к недоразумениям. Так, О. Вилльманн говорит о христианском эвдемонизме в том смысле, что осуществлять добро ради добра и ради собственного
блаженства есть то же самое, так как то и другое имеет следующий смысл: делать добро ради Бога, в котором добро и блаженство совпадают («История идеализма» О. Вилльманна. Т. II. С. 423). Особенно отчетливо этика любви выражена у христианских мистиков.
Апостол Павел в Первом послании к коринфянам говорит: «По рассуждению человеческому, когда я боролся со зверями в Ефесе, какая мне польза, если мертвые не воскресают? Станем есть и пить, ибо завтра умрем!» (15, 32). На первый взгляд кажется, что Апостол является сторонником этики трансцендентного эвдемонизма, рекомендующего совершать нравственные подвиги в расчете на награду в раю. В действительности, однако, эти слова имеют следующий смысл: если нет личного индивидуального бессмертия, то вообще нет абсолютного добра и остается лишь наполнять жизнь относительными благами. Что так именно нужно толковать слова Апостола, написавшего замечательный гимн любви, что его необходимо считать сторонником этики бескорыстной любви, а не расчета на награду, это видно из следующего заявления его: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим. 9,. 3). Апостол Павел готов отказаться от высшего блага для себя лично, лишь бы достигнуть этого блага для братьев своих, других людей.