Условия абсолютного добра
Шрифт:
В чисто промышленном строе общества, при высоком развитии культуры, страдания будут сравнительно редким явлением, и по тому симпатия, как источник множества удовольствий, разовьется в высшей степени; «под конец каждый будет непринужденно и самопроизвольно стремиться к симпатическим удовольствиям и будет стараться пользоваться ими сполна, до самого того пре дела, до которого это может быть выгодным для всех и каждого» (Основания этики. §95).
Развитие самоограничений поведения индивидуума в пользу других людей проходит через ряд ступеней. Вначале оно совершается под влиянием страха мести со стороны обиженного или его родственников; при более высоком развитии общества сюда присоединяется влияние политической власти, например, страх на казания вождем, религиозный мотив, страх наказания Божия и влияние общественного мнения. «Каждый из этих трех родов контроля [поведения], и политический, и религиозный, и общественный, ведут людей к подчинению ближайших удовольствий отдаленным»; «однако они еще не составляют нравственного контроля, а служат только подготовлением к нему». «Сдерживающее побуждение заключается тут вовсе не в умственном представлении себе тех бедствий, которые должен повлечь за собой запрещенный поступок по самой природе вещей, но в умственном представлении себе тех искусственных бедствий, которые будут его последствиями» (§44). Подлинно нравственные ограничения поведения возникают тогда, когда человек «имеет в виду не внешние, случайные последствия действий, но их внутренние, существенно необходимые последствия. Истинно нравственная помеха убийству состоит не в представлении возможности быть повешенным
за это, и не в представлении ожидаемых за это адских мучений, и
Остается еще ответить на вопрос: откуда является чувство долга и сознание принудительности подлинно нравственных само ограничений? Спенсер следующим образом решает его: «Так как сдерживающие побуждения политического, религиозного и общественного характера состоят главным образом в представлении будущих последствий наших поступков; так как сдерживающие побуждения нравственного свойства также состоят в представлении будущих последствий; и так как эти представления, имея много общего между собою, часто возбуждаются в одно и то же время, то из этого является тот факт, что страх, связанный с тремя группами этих представлений, по закону ассоциации связывается и с четвертой их группой. Мысль о внешних последствиях какого-либо запрещенного поступка возбуждает страх, который продолжает держаться в душе и в то время, когда мы перешли уже мыслью к внутренним последствиям этого поступка, и, будучи сцеплен, таким образом, с этими внутренними последствиями, порождает смутное чувство нравственного принуждения». Отсюда следует, что «чувство долга, или нравственной обязанности, имеет переходный характер и будет уменьшаться вместе с возрастанием нравственности». «Настойчивое выполнение долга пре вращает его под конец в удовольствие» (§ 46). «Удовольствия и страдания, порождаемые нравственными чувствами, станут, подобно телесным удовольствиям и страданиям, побудителями и сдерживателями, столь хорошо приспособленными по своей силе к требованиям жизни, что нравственное поведение станет просто естественным» (§47). «Те самые естественные процессы, которые произвели многочисленные формы телесного устройства, приспособленные к многочисленным формам деятельности, сделали также и то, что эти формы деятельности стали приятными для выполнявших их существ. А отсюда неизбежно вытекает тот вывод, что и впредь в границах, полагаемых физическими законами, всегда будут развиваться, приспособительного всякой новой группе условий, которая может установиться, новые примененные к ней структурные аппараты, функции которых будут доставлять их обладателям каждая свое собственное удовольствие». «С ослаблением тех эмоций, для которых общественное состояние оставляет слишком мало места или даже вовсе не оставляет его, и с возрастанием тех, которые оно беспрерывно упражняет, те самые вещи, которые выполняются теперь с неудовольствием, лишь по чувству обязанности, будут выполняться со временем по непосредственному влечению, а вещи, от которых мы воздерживаемся теперь лишь по чувству долга, будут отталкиваться
нами со временем просто вследствие того, что они будут казаться нам противными» (§67). Таким образом, эволюция при ведет по мнению Спенсера, в будущем к полному примирению между эгоизмом и альтруизмом (§95).
Эти оптимистические учения Спенсера становятся понятными, если принять во внимание, что он признает не только установленные Дарвином принципы эволюции (начал он разрабатывать свое учение об эволюции раньше Дарвина), но еще и, вслед за Ламарком, придает особенно высокое значение упражнению или неупражнению функции и возникающему вследствие этого развитию или атрофии соответствующих органов. Новые признаки, приобретенные индивидуумом благодаря упражнению. Спенсер считает передающимися по наследству (вопреки мнению ультра дарвинистов с Вейсманом во главе, против которого он много полемизировал). Таким образом, он полагает, что его эволюционизм ведет к примирению априоризма и апостериоризма, как в теории знания, так и в этике: «Опыты касательно полезности, организуясь и сплачиваясь между собою у всех прошлых поколений человеческой расы, производили в людях соответственные нервные видоизменения, которые путем постоянной передачи по наследству и накопления стали в нас известными способностями нравственной интуиции, т. е. известными чувствами касательно хорошего и дурного поведения, не имеющими, по–видимому, ни какого заметного основания в индивидуальных опытах на счет их полезности» (§45). Согласно Спенсеру, априорное для индивиду ума есть апостериорное для рода.
Рассматривая поведение со стороны его психологического состава, Спенсер утверждает, что конечная цель всех поступков индивидуума есть удовольствие. Чье удовольствие? В начале эволюции, по Спенсеру, это удовольствие индивидуума, совершающего поступок. Следовательно, вначале все поведение индивидуума имеет насквозь эгоистический или, по крайней мере, эгоцентрический характер. Однако на той ступени развития, когда появляются подлинно нравственные поступки, конечной целью их служит удовольствие того лица, в пользу которого совершается поступок. Таким образом, биологическая эволюция совершает чудо: порождение альтруизма из чистого эгоизма или эгоцентризма. Спенсер понимает, что говорить о чистом альтруизме, о вполне бескорыстном поступке можно только в том случае, когда мотивом, побуждающим к нему, не служит искание своего удовольствия. Он признает различие «между альтруизмом, к которому побуждает человека ожидание приятного чувствования, достигаемого через его посредство, и тем альтруизмом, который хотя тоже достигает этого приятного чувствования, однако же не имеет его прямо в виду и не делает из него своего побудительного мотива» (§80). «Хотя альтруистические удовольствия таким образом организованных натур и будут оказываться всегда эгоистичными, в видоизмененном смысле этого слова, однако они не будут преследуемы эгоистическим путем, т. е. они не будут
преследуемы из эгоистических побуждений. Хотя доставление удовольствий другим и будет доставлять удовольствие самому, однако сознание человека не будет занято мыслью о получении этого симпатического удовольствия, но только мыслью о доставлении удовольствия другому» (§ 95) Он сравнивает такое бескорыстное поведение с поведением скряги, который так сосредоточен на добывании денег, что забывает об удовольствиях: «Он думает только о деньгах и средствах добыть их; а удовольствие, проистекающее из обладания, испытывается им как бы случайно, так сказать, по пути, без заранее составленного намерения» (§ 95).
Если подлинная конечная цель, по Спенсеру, есть искание своего удовольствия, то отвлечение от нее может быть только случайным и временным: в конце концов эта цель, мое удовольствие, ярко обрисовывается в сознании. Во многих местах своей этики Спенсер говорит об этом, обрисовывая альтруистическое поведение. Так, говоря о родительском пожертвовании собой на пользу детенышей, он указывает на то, что эволюция закрепила этот вид поведения даже среди многих видов животных, так что «альтруистические труды родителей на пользу своих детенышей выполняются здесь просто ради удовлетворения своих собственных родительских инстинктов» (§ 92). Со временем, думает Спенсер, и общественный альтруизм укоренится в человеке так же глубоко, как родительский: «Низшие эгоистические удовольствия будут постоянно подчиняться этому более высокому эгоистическому удовольствию, но не в силу какого-либо усилия над собой с целью такого подчинения, а просто в силу предпочтения этого более высокого эгоистического удовольствия всем другим и в силу простого желания насладиться им всякий раз, когда это окажется возможным» (§ 92). «С самого начала, - говорит Спенсер, - у всех творений создалась и развивалась дальше, принимая все более высокие формы, такая организация, благодаря которой выполнение альтруистических актов сопровождалось эгоистическим удовольствием» (§ 110–б). В результате эволюции получается «органический альтруизм»: «Эгоизм и альтруизм сливаются в одно, так как альтруистическое удовольствие выражается «эгоистически» (Там же). Высшая ступень такого «органического альтруизма» уже достигнута в общественной жизни муравьев и пчел: у них «для общего блага затрачивается такое количество энергии, которое не только мешает затрате ее на личную пользу, но может подавить последнюю настолько, чтобы оставить индивидууму ровно такую долю личного благосостояния, какая необходима для поддержания жизни». «Эти примеры показывают нам не только возможность почти полного отождествления эгоизма с альтруизмом, но также и то, что это отождествление
является следствием удовольствия, сопровождающего альтруистические поступки и ставшего, в сущности, удовольствием эгоистическим» (Там же).У Спенсера можно найти даже проблески мысли, что бес корыстное поведение так же первоначально, как и эгоцентрическое.
«с самого начала, — говорит он, — альтруизм был единосущен эгоизмом в такой степени, что непрерывное из поколения поколение проявление эгоизма возможно было только при «средстве того альтруизма, благодаря которому каждое поколение жертвовало физически или иным путем долей своей жизни в пользу следующего за ним поколения» (§ 110–б). Последователь но развить это учение можно не иначе как на основе философии, усматривающей интимную связь всех существ друг с другом, возможную потому, что бытие каждого индивидуума не сводится только к разобщенным в пространстве объемам и раздробленным по времени процессам, а содержит в себе еще и более глубокую, сверхвременную и сверхпространственную сторону, которая придает миру характер органического целого. Поскольку Спенсер агностик, а не материалист, поскольку он вовсе не считает пространственно–временное бытие абсолютно первоначальным, у него была возможность принять учение о первичном сосуществовании эгоцентрического и неэгоцентрического поведения. Однако предрассудки так называемой «научности» заставили его при вы работке учения о строении мира сосредоточить внимание только на пространственно–временном бытии и понять живые существа только как разобщенные в пространстве тела, живущие каждое своим обособленным, замкнутым в себе психофизическим процессом своего организма. Поэтому ему приходится во имя «научности» признать первичность эгоизма и поставить себе неосуществимую логически последовательно задачу — доказать, что естественная эволюция создает из эгоизма альтруизм. Противоречивость этой задачи обнаруживается у самого Спенсера, например, в таком заявлении его: «Если мы определим альтруизм как совокупность всех тех действий, которые, при нормальном ходе вещей, идут на пользу не себе, а другим, то в таком случае найдем, что с самого рассвета жизни альтруизм играл не менее существенную роль, чем эгоизм. Хотя первично альтруизм зависит от эгоизма, но вторично сам эгоизм зависит от альтруизма» (§75).
Рассмотрим теперь в деталях натяжки и противоречия, присущие натуралистическому эволюционизму в этике Спенсера. Конечной целью поведения Спенсер считает с субъективной стороны счастье, именно возможно большее количество удовольствий и отсутствие страданий, а с объективной стороны — самосохранение организма, достигаемое путем все усложняющихся физиологических процессов, приспособленных точно к среде. Ошибочность учения эвдемонистов и гедонистов о счастье и удовольствии уже рассмотрена выше: они, и вместе с ними Спенсер, считают высшей ценностью и конечной целью переживание удовлетворения, которое в действительности имеет второстепенную ценность, именно служит только субъективной отметкою того, что объективная цель достигнута. Такие духовные страсти, как честолюбие, свободолюбие, любовь к истине, к нравственному добру, оказываются у Спенсера только средством для достижения удовольствия, с субъективной стороны, и для самосохранения организма,
с объективной стороны. Непосредственное сознание открывает с абсолютной достоверностью, что это неверно: свобода, истина красота, нравственное добро суть не средства, а самоценности. Они могут быть использованы иногда как средства для биологических целей, т. е. для самосохранения организма, но по рангу своему они стоят выше биологических ценностей, и реализация их образует сверхбиологическую сторону жизни человека, более ценную, чем биологическая; поэтому понятно и естественно, что в случае столкновения ценностей человек нередко жертвует своей физиологической жизнью, обрекает себя на телесную смерть ради реализации этих духовных ценностей. Таким образом, с точки зрения философа, развивающего учение о ценностях на основании данных внутреннего опыта, а не предпосылок биологии. Спенсер в своей этике впал в две противоположные ошибки: во–первых, отметку достижения цели, чувство удовольствия, он принял за конечную цель; во–вторых, подлинно высшие цели он низвел на степень средства.
Если духовные деятельности суть только средства для сохранения и развития телесной жизни, то обречение себя на смерть в борьбе за духовные ценности есть бессмыслица или какое-то странное извращение. И в самом деле. Спенсер приравнивает такие поступки к поведению скряги, начавшего копить деньги для удовлетворения голода и кончившего смертью от голода на сундуке с деньгами; иными словами, в поведении, жертвующем биологическими потребностями ради духовных, он видит, подобно Миллю и многим другим мыслителям, один из случаев превращения средства в цель и не замечает, как эта теория компрометирует всю его систему этики. Во–первых, превращения средства в цель вследствие одного лишь переноса ассоциированных воспоминаний с цели на средства не бывает; во–вторых, если бы ассоциации превращали средства в цели, эти изменения поведения были бы такою нелепостью, что сознание их вело бы не к упрочению их, а к попыткам возвратить первоначальное правильное соотношение средств и целей, т. е. в данном случае «рациональная» этика вызывала бы стремление вернуться к эгоизму. Рас смотрим подробнее эти два положения. Возможно ли, чтобы ассоциации изменяли для субъекта ту ценность какого-либо предмета, которая внутренне присуща ему согласно его природе? Спенсер приводит следующие примеры: «Известный сорт варенья, постоянно дававшийся нам в детстве для заедания лекарства, может быть сделано, в силу простой ассоциации чувствований, до такой степени противным для нас, что мы не будем в состоянии переносить его во всю последующую жизнь»; и наоборот, «карканье грачей не есть само по себе приятный звук; с музыкальной точки зрения скорее можно было бы утверждать обратное», однако обыкновенно оно вызывает приятные чувствования вследствие ассоциированных с ним воспоминаний о прогулках, каникулах и т. п. Эти примеры не доказывают того, что нужно Спенсеру (Основания психологии. § 519).
Стоит только привлечь внимание к этим переживаниям и добиться самоанализа, чтобы получить следующие признания: Я согласен, что вкус этого варенья очень хорош, но мне неприятно есть его»; «конечно, карканье грачей — звук не музыкальный, но слушать его мне приятно». Внимательное наблюдение легко открывает, что в первом случае имеется объективная положительная ценность, но она не входит гармонически в состав моей душевной и телесной жизни; во втором случае имеется объективная отрицательная ценность, но другие положительные стороны предмета перевешивают ее. Ассоциации могут повлиять на поведение, однако они не изменяют собственную ценность предмета и, следовательно, не могут превратить неприятный или неинтересный предмет в привлекательный сам по себе. Из этого следует, что один лишь механизм ассоциаций недостаточен для того, чтобы превратить средства в цель. В тех случаях, когда прежнее средство становится действительно господствующей целью, отодвигая первоначальную цель на второе место, это изменение поведения обусловлено не ассоциациями, а другим более мощным и непосредственно влиятельным фактором: практическое использование средства знакомит обстоятельно с содержанием его и открывают глаза на его собственную ценность, более высокую, чем та цель, ради достижения которой оно первоначально применялось; тогда, естественно, оно превращается из средства в цель. Так, геометрические истины, может быть, привлекали к себе внимание первоначально лишь как средство для решения практических задач ремесла, земледелия и т. п. Но когда система этих знаний стала развертываться все шире, гармоническое единство математических теорем предстало окрепшему уму человека как полное смысла увлекательное царство истин, как «язык богов», более ценный сам по себе, чем любые практические цели, для решения которых он может быть использован. Понятно, что математический гений, обладающий умом, способным воспринимать ценность этого царства истин, увлекается открытием их, как главной целью своей жизни, не заботясь о том, послужат ли его открытия средством для решения каких-нибудь житейских задач: духовная ценность истины и открытие ее выше житейских ценностей. В современном культурном обществе есть немало людей, охотно рискующих своею жизнью ради открытия новых истин о мире. Такое превращение средства в цель есть не извращение, а нормальное развитие человечности, характерная черта которой есть признание того, что духовные ценности по рангу своему стоят выше ценностей витальных (под словами «витальная ценность» здесь разумеются все психофизиологические ценности телесной жизни). Из этого, конечно, не следует, будто можно совсем пренебречь витальными ценностями и отдаться чисто духовной жизни: во–первых, витальные ценности имеют значение сами по себе, хотя по рангу своему они стоят ниже духовных ценностей; во–вторых, в условиях земной жизни они суть необходимое условие (средство) для сохранения и развития сил, направленных на духовную