В поисках Шамбалы

Мосты, ведущие в центр Шамбалы, очевидно, представляют собой важный этап путешествия. В мифологии многих культур такие мосты соединяют землю и небо, символизируя переход в более высокое состояние бытия. Здесь они, похоже, символизируют окончательный вход в царство самого внутреннего ума. Вода, политая на тело Кхамтрула девушкой на том конце моста, ясно представляет посвящение, знаменующее успешное завершение трудного перехода. В поддержку такого заключения можно привести тот факт, что затем проводница ведёт его на восточную сторону — ту сторону, с которой посвящённый входит в мандалу. Сами три моста — нижний, средний и верхний — могут символизировать пути хинаяны, махаяны и ваджраяны. Мы вполне можем догадываться, что Кхамтрул должен был выбрать нижний, поскольку не достиг ещё достаточно продвинутого этапа, чтобы воспользоваться двумя другими, которых он даже не мог видеть.

Скала, похожая на дверь, к которой он затем подошёл, имеет первичное свойство самого внутреннего ума. Как описывает её Кхамтрул, "по природе своей она была похожа на горный хрусталь, выходящий из очень старых гор". Оружие и воины, хранившиеся внутри, представляют спящие способности этого ума, которые в конце концов будут пробуждены, чтобы победить захватнические силы иллюзии. Мантра, написанная на скале, открывает, что она воплощает сущность Авалокитешвары, бодхисаттвы сострадания. Цветы, растущие неподалёку, очевидно, символизируют чистую осознанность, которая раскрывается в глубинах ума.

Голубой конь, замеченный Кхамтрулом вдалеке, имеет особое значение. Мы уже видели важную роль, которую играют сверхъестественные кони в переносе людей в Шамбалу. Девушка говорит, что на нём Ригдэн Драгпо (будущий владыка Шамбалы) поедет в последний бой против сил зла. Фактически, некоторые тибетские картины на эту тему изображают владыку Шамбалы как раз на коне голубого цвета (см. илл. 4). Девушка добавляет, что конь — воплощение Авалокитешвары и эманация самой сущности будд. Как таковой, он символизирует сострадательную энергию и мудрость самого внутреннего ума, достижение просветления, которое разрушает все иллюзии. Его голубой цвет указывает на то, что он — проявление Изначального Будды, воплощающего предельную природу реальности, огромного и не заключённого в форму, подобно небу.

Старый лама, которого Кахмтрул встречает в конце путешествия, превращается в одну из многоруких форм Авалокитешвары (см. илл. 24). Принимаемое им тело блаженства с царскими украшениями — это одно из основных тел, которыми владеет будда или бодхисаттва. Этих тел три — физическое тело, видимое обычными людьми, и называемое телом преображения; бесплотное тело, видимое лишь продвинувшимся йогам и называемое телом блаженства; и абсолютное тело вне формы, известное как тело истины. ¹²Старый лама, явившийся сначала, очевидно, представлял Авалокитешвару в физическом теле преображения. В тантрических практиках йог считает своего земного учителя проявлением своего божества-покровителя. Так что когда старый лама наконец открывает себя как воплощение Авалокитешвары, Кхамтрул наконец осознаёт, что этот лама представляет собой истинную суть трёх его тибетских учителей.

Согласно Кхамтрулу, лама в форме бодхисаттвы научил его полному пути медитации Авалокитешвары, показав ему все практики начиная от начальных этапов до конечной цели — полного просветления. Мантра, которую ему было сказано повторять тысячу миллионов раз, должна была позволить ему поддерживать контакт с Авалокитешварой и способности и мудрость, которую он воплощает. В пророчестве, в дополнение к личным моментам, лама показал, как кхампа в восточном тибете поднимут безуспешное восстание против китайской оккупации своей страны, и как Далай-лама будет вынужден бежать в Индию — события, действительно случившиеся примерно через десять лет, в 1959 г. Ему также было открыто, что в будущем Тибет снова будет свободным, и объяснено, как Мао Цзэдун смог прийти к власти благодаря действиям и желаниям своих прошлых жизней.

Кхамтрул чувствовал, что он действительно побывал в Шамбале, но не настаивал, чтобы другие с ним соглашались: "В конце концов, это был просто мой сон, так почему другие должны в него верить?". По его мнению, его ум покинул тело "подобно второму я" и полетел с девушкой в Шамбалу. Другие знающие тибетцы, слышавшие об этом сне, соглашались, что это было возможно и вполне могло произойти. Чопхел Намгьял считает, что судя по тому, как Кхамтрул описывает то, как он потерял физическое тело и пролетел над разными странами, его ум в действительности путешествовал в другом, более тонком теле. С тибетской точки зрения, его описание возвращения — "я почувствовал, что был как бы втянут в своё тело из плоти" — подтверждает эту интерпретацию случившегося.

Однако, чтобы увидеть во сне весь этот символизм, Кхамтрулу вовсе не обязательно было действительно путешествовать в Шамбалу. С самой молодости он глубоко интересовался ей, и даже видел в монастыре Литанг реликвию, которую считали тем самым плодом, которую принёс повар из той истории, где он путешествовал на лошадином хвосте. Он был знаком с описаниями Шамбалы и практиковал визуализации тех божеств и психических центров, которые он увидел во сне. Его учителя также давали ему устные наставления на эту тему, которыми могут объясняться различия между его описанием Шамбалы и классическими письменными описаниями. Когда он заснул, у его ума имелся весь материал, необходимый, чтобы создать сон со всеми этими немыслимыми подробностями.

Действительно он путешествовал в Шамбалу или нет, но представляется очевидным, что Кхамтрул совершил путешествие в глубины своего ума. Там, глубоко под поверхностным сознанием его обычной жизни, он нашёл внутренний источник мудрости и руководства в лице старого ламы, превратившегося в Авалокитешвару. Учения, полученные Кхамтрулом от этой фигуры — очевидного воплощения самого внутреннего ума — стали основой его ежедневной духовной практики. Пророчества, которые лама дал Кхамтрулу в видении, тоже изменили весь ход его жизни — он покинул монастырь точно вовремя, чтобы бежать из Тибета в Индию. Всё это наводит на мысль, что символизм путешествия в Шамбалу может помочь и другим найти подобный источник мудрости и руководства, которым они могли бы воспользоваться в жизни. Учитывая всё это и посмотрев на различные истории путешествий в скрытое царство, мы можем теперь обратиться к путеводителям за более подробными описаниями пути в Шамбалу.

8. ПУТЕВОДИТЕЛИ

Тибетцы проявляли интерес к путешествию в Шамбалу ещё с тех пор, как индийские учёные йоги отправлялись туда за учениями калачакры. Возможность достижения таинственной страны бодхисаттв, где можно быстро достичь просветления, всегда влекла немногие души, склонные к приключениям. На протяжении веков разные ламы и мистики составляли множество руководств в помощь таким людям. Большинство из авторов сводили вместе указания из разных текстов, но некоторые брали их из своих собственных снов и видений, а немногие даже описывали маршруты, которые, как они утверждали, они прошли собственными ногами. К сожалению, многие из этих путеводителей хранились в ненадёжных местах и были утеряны; тибетцы были склонны сверяться лишь с позднейшими трудами, которые они находили более лёгкими для понимания, и пренебрегать более древними, написанными архаическим языком. А поскольку и с самого начала существовало лишь немного копий этих древних текстов (большинство их переписывалось от руки, а не печаталось с деревянных клише), они легко терялись или просто рассыпались на части где-нибудь в тёмных углах.

В этой главе мы взглянем на четыре путеводителя, которым удалось уцелеть. Первый, и вероятно, древнейший из них, выглядит как анонимный фрагмент более объёмной рукописи. Он даёт краткое, но вполне реалистичное описание пути в Шамбалу, которое, по-видимому, обеспечило основу для других путеводителей. Самый популярный и наиболее широко читаемый путеводитель, называющийся "Шамбалай ламйиг" или "Описание пути в Шамбалу", был написан в 1775 г. Третьим Панчен-ламой, Лобсангом Палдэн-еше. Говоря о путешествии в это скрытое царство, тибетцы обычно ссылаются на этот текст, который, похоже, у них заменил собой все другие. Он близко соответствует маршруту описанному в Танджуре* (разделе комментариев тибетского канона). Текст, включённый в Танджур, называется "Калапар джугпа" или "Вход в Калапу" (столицу и дворец царя Шамбалы) и был переведён с санскрита в XVII в. учёным ламой Таранатхой. Однако, самое красивое и впечатляющее описание путешествия встречается в "Ригпа дзинпай пхонья" ("Вестник знания**"), длинной поэме, написанной в форме письма тибетского принца XVI в. по имени Ринпунг Нгаванг Джигдаг. ¹

_________

* Здесь приводится общеупотребительное название, заимствованное буддистами России от монголов. Автор приводит иную, тибетскую транскрипцию — Тенгьюр. — Прим. пер.

** Ригпа переводят также как "прямое, непосредственное, высшее постижение или мудрость". — Прим. пер.

Ламы говорят и о других путеводителях в Шамбалу, но их трудно найти, и может быть, их уже не существует. В предисловии к своей версии путешествия, Третий Панчен-лама упоминает путеводитель, написанный неким Мелунг ламой. Согласно его краткому изложению, сделанному этим панчен-ламой, он описывает маршрут, ведущий из западного Тибета на север, через верхний Хор и Сог — возможно, области монголов и уйгуров в районе Таримской котловины. Это путешествие в Шамбалу должно было занять два или три года пути. Панчен-лама указывает, однако, что Мелунг лама получил содержание своего путеводителя во сне, который он сам считал возможным источником заблуждения. ²