В поисках темного Логоса

Блажен человек, который слушает меня, бодрствуя каждый день у ворот моих и стоя на страже у дверей моих!

Потому что, кто нашел меня, тот нашел жизнь, и получит благодать от Господа;

а согрешающий против меня наносит вред душе своей: все ненавидящие меня любят смерть».

Владимир Соловьев воспринял эти библейские строки как глубокое подтверждение собственного интенсивного созерцания: Логос открывается ему как нечто предвечное и женственное одновременно. Выражение «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони», по всей видимости, обосновывает правомочность такого подхода без прямого противоречия с христианским вероучением. Соловьев, в отличие от продолжавших его софиологию отцов Павла Флоренского и Сергия Булгакова, не стал развивать богословские аргументы относительно правомочности фигуры Софии как женского аспекта вечности, как предвечного замысла Божьего о мире — о природе и человеке. Для него достаточно было того, что такая мысль возможна в рамках христианства, и пример средневековых католических мистиков (таких, как Генрих Сузо), а позже протестантских богословов (таких, как Яков Беме или Франц Баадер, строивших свои учения вокруг фигуры святой Софии), был подтверждением легитимности воззрений самого В. Соловьева.

Тот факт, что русский Логос открылся Соловьеву в образе женщины, имеет колоссальное значение. Здесь Соловьев предельно честен и прозрачен, как подобает быть философскому пророку: он старается передать все как есть, все как он видит, а не то, как он думает или комбинаторно складывает в своем мышлении. И он свидетельствует: вижу женский Логос.

Это принципиальное свидетельство можно толковать с самых разных сторон. Но до этого его надо принять как абсолютную аксиому. Русский Логос если и есть, если и может быть, то это будет женский Логос, София. Это не произвол отдельного мыслителя Владимира Сергеевича Соловьева, не результат его субъективных психологических переживаний и специфических состояний: это фундационный факт, на нем основывается русская философия.

Сразу можно сделать несколько замечаний (предположений).

1. Русский Логос не является мужским. Западноевропейский Логос, напротив, является радикально и жестко мужским. Следовательно, русский Логос должен иметь иную структуру, нежели западный, а русская философия должна представлять собой нечто совершенно оригинальное и самобытное.

2. Возможно, Логос как София еще не есть Логос в полном смысле, а только процесс его рождения. Это еще не нечто, полностью оторвавшееся от материнской матрицы дофилософского мышления, но то, что находится в промежуточном состоянии. Это не столько настоящее рождение, сколько предвосхищение рождения, родовые схватки. Или иначе: это процесс рождения, видимый со стороны матери.

3. Суммируя оба положения, получаем: особость русского Логоса в том, что он иначе конфигурирует единство и различие, т. е. разделяет, не разделяя.

Если эти три положения в достаточной степени отрефлексированы, взвешены и учтены, мы, на самом деле, находимся вместе с В. Соловьевым в точке рождения русской философии. Если бы не археомодерн и не игнорирование сущности современной Соловьеву западноевропейской философии, ее онто-исторического (seynsgeschichtlische) момента, то так бы оно и было.

Женский Логос по своей структуре иначе трактует все оппозиции, нежели Логос мужской. С радикально мужской точки зрения (привативная оппозиция), Бог и мир жестко раздельны, у них разные природы. Бог есть, а мир создан Им из ничто. И никогда и ни при каких обстоятельствах одно не может по природе перейти в другое. Разрыв природ — догматическая основа монотеизма. София есть нечто божественное. Она вечна, она есть до мира и после него. Значит ее природа относится к Богу. Но она есть замысел Бога о мире, «Художница». Значит, она всегда и до и после мира несет в себе нечто от мира, его замысел. А раз так, то природа Софии несет в себе и замысел о земле и о человеке. Поэтому София говорит о себе: «Веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими». Когда земля и человек (мир) есть, то София и вне его (у Бога) и в нем. Когда мира (земли и человека) нет, они все же в каком-то смысле есть — в Софии. Поэтому между Богом и миром есть иная связь кроме той, что дана в Творении, Завете, Боговоплощении и Страшном Суде: это софийная связь, которая пронизывает все бытие на всех этапах, делая его не только самим собой (creatio ex nihilo), но и не собой (Софией). Это веселье Софии, парадоксальное наличие ее на всех уровнях бытия.

Софийность, таким образом, есть постулирование третьего элемента между Творцом и творением, это «вечное творение», божественный процесс, ноэтическое просветление космоса. Начиная с базового соотношения Бог–мир, Соловьев развивает тему софийности применительно и ко всем остальным уровням бытия: иногда удачно и убедительно, иногда с натяжками. Но это совсем не принципиально: намного важнее, что он основывает особую топику женского русского Логоса, описывает в самых основных чертах ее структуру, прочерчивает ее фундаментальный ноэтический философский маршрут. Софиология В. Соловьева есть, действительно, единственный точно схваченный маршрут русской философии. Это вполне осознали почти все последующие русские философы, которые обязательно так или иначе откликались на софиологические мотивы, либо прямо продолжая и развивая (С.Н. Трубецкой, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, и т. д.), либо глубоко и всесторонне обдумывая и учитывая их (В.В. Розанов, Д.С. Мережковский, В.И. Иванов и др.).

Всеединство как разрешение противоположностей

Идея всеединства у В. Соловьева, с одной стороны, заимствуется у Шеллинга из его диалектики, а с другой, представляет собой применение прин-ципа Софии к решению проблемы единства и множественности. Шеллингианская модель связана с представлением о процессе, развертывающемся внутри Божества, что вполне созвучно интуициям самого Соловьева. Этот аспект более относится к интерпретации истории. Метафизически же все-единство является характерным ответом женского Логоса на то, как единство первоначала может соотноситься с множеством вещей мира, т. к. между единственностью Бога и множественностью его творения остро ощущается определенный диссонанс. София, снимающая напряженность между Творцом и творением в принципе, снимает и эту оппозицию между единством и множественностью. Этим снятием и является всеединство, которое мыслится не как математическое складывание всех вещей и не как утверждение строгой трансцендентности единого далекого Бога, но как особое измерение мира, в котором мы можем на опыте увидеть вечные корни временных вещей. Это все тот же вечный замысел о времени.

Диалектика всеединства призвана вскрыть софийность мира и, в частности, объединить Восток и Запад, православие и католицизм, Римского Папу и русского царя. На всеединстве основана новая наука и новая политика, новая общественная система и новая культура. Любое противоречие, любая жесткая оппозиция, любой разрыв исцеляется философией всеединства через отсылку к световой онтологии общего знаменателя, чьей эмпириче-ской реальностью является сама София.

Богочеловечество и радость Софии

Учение о Богочеловечестве у Соловьева относится к тому же самому типу размышлений. С одной стороны, это не что иное как развитие классического христианского тезиса о Боговоплощении и спасении через него человечества. В православной традиции, кроме того, в традициях отцов-каппадокийцев по-стоянно подчеркивалась симметрия: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». Таким образом, симметричным ответом на Боговоплощение становилось «обожение», аскетическая практика движения монаха к божественной реальности. Кульминацией этого направления в восточной аскетике стало течение исихазма. Это мистическое измерение христианской монашеской практики в католицизме было периферийным или вообще отвергалось. Но в православии, в том числе и в русском старчестве, напротив, сохранилось в полном объеме и в XIX веке и сохраняется до нашего времени. Таким образом, антропология Соловьева вполне вписывается в русло православной ортодоксии.

Вместе с тем в теории Богочеловечества есть и еще один, собственно философский, аспект. Он вновь связан с фигурой Софии. Вечный замысел о мире в Боге может быть сведен к замыслу о человеке, к идее человека, которая присутствует в Боге до и после собственно творения мира. И с этой инстанцией и связан факт исторического Воплощения Исуса Христа. Хотя тварный человек конечен, смертен, грешен, ничтожен и относителен, у него есть световой двойник — вечный, бессмертный, но уже содержащий в себе свободу, которую нельзя однозначно причислить к святости или безгрешности, свойственным самому Богу. Это не допускает возможности греха в Боге, это допускает возможность потенциальной свободы в Боге, которая, став действительной, способна привести человека ко греху, но уже вне Бога. Тем не менее в самой этой свободе есть элемент двойственности. Эту двой-ственность нельзя отнести к Богу и его природе, к его Лицам. Но она может быть намечена в фигуре Софии с присущей ей структурной двойственностью и парадоксальностью. Так через Софию человеческое именно как человеческое во всем его объеме и со всей его свободой (в отношении выбора добра и зла, чистоты и падения) проникает в область вечности. Световой двойник человека — это снова сама София, дева. В этом мистерия жен-ственности: через Еву человек падает, через Пречистую и Пренепорочную Деву Марию он спасается. Падение и спасение выражают собой сущность человеческой свободы в двух ее пределах. Поэтому секрет человечности следует искать в женственности, в женщине, а не в мужчине^[36].

Но если человеческое присутствует в вечной божественной Софии, то в земном человечестве присутствует софийное начало, соединяющее его с вечностью. Здесь снова можно вспомнить фрагмент из Притч Соломоновых: «и радость моя была с сынами человеческими», эта «радость» есть всегда открытая возможность для человека обратиться к божественному и бессмертному измерению, как бы параллельному его тварной и смертной природе. Богочеловечество — это человечество, увиденное в области третьей природы, в «промежуточном мире», т. е. софийное измерение антропологии.