В поисках темного Логоса

Концепция минимального гуманизма эксплицитно и развернуто описана в работах Ф. Хайека и К. Поппера, на чем строится теория открытого общества и идеология прав человека. По сути, вся традиция мировоззренче-ского, политического, философского и экономического либерализма Нового времени строится на таком подходе^[60].

Далеко идущие выводы из гуманиcтического минимализма делает уже Бернар Мандевиль^[61], описавший еще в начале XVIII века идеал общества, состоящего из циничных эгоистов, думающих только о самих себе, но при этом в поисках удовлетворения собственных потребностей и желаний любыми путями, ведущих (без всякого желания) все общество к развитию, благосостоянию и прогрессу.

В радикальной форме крайние выводы описаны у М. Штирнера в знаменитом концепте «Единственный и его собственность»^[62], в отличие от «общинного анархизма» Прудона, Штирнер сосредотачивает внимание на отдельном индивидууме, сводя «я» Фихте (субъект) к индивидууму. Он закономерно приходит к нигилизму («Ничто — вот на чем я построил свое дело», — пишет он). Штирнер отрицает любые социальные конвенции как ограничения для индивидуума. В определенных моментах своей философии он даже противопоставляет индивидуума «человечеству» и «человечности». Он утверждает, «что верно для человека, то не подходит Единственному», откуда следует релятивизация и даже отвержение рациональности (как главной общей черты для человеческого рода) и апология безумия («Только бессмысленность спасает меня от мысли»).

Штирнер проговаривает открыто то, что содержится в основе либерализма как такового, а именно предельный антропологический нигилизм релятивизация и декомпозиция человеческого, лишение его какой бы то ни было автономии.

К постчеловеку

Именно отсутствие в либеральной антропологии, основанной на исключительном индивидуализме, какого бы то ни было бытия у всеобщности и открывает возможность для постантропологии и трансгуманизма.

Доведя до логического предела минимальный гуманизм, мы получаем возможность построить новую, на сей раз постантропологическую модель. Если вернуться к нашей изначальной схеме, то основным субъектом (или объектом?) на сей как раз будет выступать точка (или сеть, ризома, грибница?), расположенная вне антропологического круга. Мы видели, что индивидуум есть движение точки на антропологическом круге вовне. Он может с этой позиции двинуться к центру (платонический гуманизм), может попытаться сконструировать этот центр путем собирания круга в нечто целое (аристотелевский/реалистский гуманизм), а может остаться на окружности и чувствовать себя самим собой, удовлетворяясь самотождеством и не задумываясь о глубине и сущности (либеральный гуманизм). Но теоретически можно представить себе и такой случай, когда индивидуум решает сделать шаг от себя в сторону чисто внешнего. Какое-то время он еще останется индивидуумом (хотя бы потому, что стартует с позиции), но его человечность (и так условная) начнет расплываться, подвергаться эрозии. Это и есть вектор трансгуманизма.

Вслед за правами человеческого индивидуума может быть поставлен вопрос о правах и иных индивидуумов, по крайней мере, тех, которые могут включиться в борьбу за них. Движения за права сексуальных меньшинств, животных и окружающую среду (в частности экологическая псевдорелигия «матери-земли», Гайа) уже показывают то направление, в котором может развиваться этот вектор. Индивидуум освобождается от всех признаков коллективной идентичности, включая гендер, эксплицируя тем самым привативность человеческого как такового. Если Гелен настаивает на заполнении пустоты этой «человеческой недостаточности» внешним порядком, то либеральная мысль делает прямо противоположный вывод и предлагает осмыслить этот нигилизм как нечто приемлемое, приятное и даже нормативное («свобода от», распространенная на все области). В гиперкапиталистиче-ской утопии либерализма Айн Ранд мы практически вплотную подходим к Единственному Штирнера, и соответственно, к радикальному нигилизму. Между человеческим индивидуумом с пустотной человечностью и уже не человеческим индивидуумом расстояние минимальное.

Индивидуумами теперь могут быть и киборги, и продукты клонирования, и результаты экспериментов в области генной инженерии и другие представимые (или пока слабо представимые) химеры и гибриды. Лишив человека как видового понятия его содержания, мы не можем надолго задержать развитие минимального гуманизма и индивидуализма в направлении полной ликвидации «человеческого».

Машина есть предельное выражение постчеловеческого индивидуума. Машина способна к совершению логических операций, к подсчету, к регистрации импульсов, к упорядочиванию релевантных данных и отбрасыванию нерелевантных. Социолог Николас Луман^[63] в своей теории социальных систем предлагает модель человеческого общества как кибернетического устройства, с помощью кодов дешифрующего и упорядочивающего потоки информации. И если на первом этапе машины — в частности, вычислительные — воспроизводят грубые макеты таких социальных систем, то в ходе совершенствования техники они смогут на каком-то этапе сравниться с социальными системами по скорости, эффективности и производительности, в точности воспроизводя и даже еще развивая и уточняя систему кодов. Машины, созданные по образу и подобию человеческого общества, постепенно могут обрести определенную автономию, т. к. эстимативом они обладают вполне, и их калькуляционные способности сопоставимы с человеческими, и превышают их в некоторых направлениях. Сам Луман допускал, что человек есть частный случай системы, и что наряду с ним возможны иные системы. То есть построение постантропологической матрицы вполне теоретически возможно, и тема восстания машин, столь излюбленная фантастами, имеет все основания в какой-то момент стать эмпирически фиксируемым фактом (как сбылись в ХХ и XXI веках многие фантастические предвидения авторов века XIX).

Антропологические альтернативы: актуальность гуманизма

Актуальность темы гуманизма сегодня обоснована тем, что мы живем в обществе, где нормативным является минимальный гуманизм, т. е. либерализм и индивидуализм. Борьба за права человека, демократию, прогресс и модернизацию, а также глобализация проходят под знаменем идеологии прав человека. Мы имеем дело с явлением, которое называется «гуманизмом» все реже и реже, но, которое все же по инерции время от времени так называют. Так как эта антропологическая модель стала сегодня доминирующей и практически общеобязательной в мировом масштабе, нам чрезвычайно важно осмыслить ее содержание и ее отношение к иным формам гуманизма и другому пониманию человека, тем более, что глобализация все интенсивнее сталкивает западные и активно вестернизирующиеся общества с обществами незападными, где мы имеем все основания столкнуться с альтернативным антропологиями, а, следовательно, и с иным пониманием гуманизма.

С другой стороны, горизонты трансгуманизма становятся все ближе и ближе, и культура постмодернизма, забегая вперед социальных и политических институтов, уже ставит нас в среду постантропологии, где преобладают законы постчеловечества. Одних это может пугать, других вдохновлять. Кто-то, заглянув в бездну, немедленно отшатнется, хватаясь за иные антропологические модели (и поэтому так важно сегодня произвести еще раз их ревизию), кто-то с удовольствием туда низринется.

Минимальный гуманизм стремится выдать себя за последнюю по счету фазу исторического прогресса в области антропологии, как ранее иные формы гуманизма, начиная с европейского Ренессанса, осмысливали себя как моменты развития, превосходящие Средневековье и «старый мир». Гуманизм в целом служил в Новое время знаменем борьбы против теологии. Но постепенно метаморфозы самого гуманизма обратили его и против его сущности, т. е. против человека как вида (рода). Поэтому Хайдеггер предлагал обратиться к «новому гуманизму» как спасению от триумфа техники (не-аутентичного экзистирования), в котором осуществилась на практике дегуманизация человека и забвение о бытии.

Кроме того, если мы поставим под вопрос логику прогресса, которая в течение всего ХХ века становилась все более и более спорной и относительной, то мы увидим различные версии гуманизма, включая определенные версии теоантропологии как (как минимум) рядоположенные с той, что доминирует сегодня, грозя перейти в трансгуманизм. А это значит, что поспешность их преодоления и эвидентность их критики в ходе Нового времени могут в свою очередь оказаться неочевидными и быть подвергнуты критике. В этом структурализм, определенные практики философии постмодерна или философия традиционализма могут оказать нам неоценимую услугу и существенно обогатить наше представление о тех выходах, которые существуют в нынешней ситуации за пределом фатальности «расчеловечивания». Обращение к иным типам гуманизма в таком случае не будет непременно «шагом назад», но реализацией содержательной свободы, которая так или иначе составляет важнейшее (многие считают что основополагающее) свойство человека.

Глава 5. Метаморфозы Ангела (оппозиции и медиации)

Различие и контраст: оппозиции и структура Логоса

В основе мышления лежит различение. Степень контрастности различения отделяет людей от других живых и неживых видов. Человек различает в сравнении с ними предельно контрастно. Эта контрастность есть видовая черта человека как мыслящего существа. Мысль есть поле очень контрастного различения — настолько контрастного, что оно проецируется в языке. Язык есть кульминация контрастности, вещь становится настолько выделенной, выпуклой, отделенной от ткани бытия, что получает имя. Мышление и язык греки называли одинаково, одним словом . Это Слово, контрастность по преимуществу.

Раз есть различение, то есть и различенное. Это различенное состоит из естественных пар. Мышление дуально, всегда оперирует с одним и другим. Мы видели, что базовые пары, оппозиции лежат в основе глубинной фонемики языка — т. е. на уровне первичных связей знака (звука) и смысла. Н.С. Трубецкой выделял три принципиальных пары фонемических оппозиций: эквиполентную, градуальную и привативную. Можно принять это за три основные модели контрастных оппозиций, составляющих принципиальный арсенал человеческого мышления. В языке участвуют все три пары, но историки и лингвисты показывают, что соотношение между собой этих пар в структурах языка и речи может принципиально меняться. В зависимости от преобладания той или иной оппозиции зависит во многом вся структура культуры, общества, философии. Все три оппозиции человеческого мышления в целом чрезвычайно контрастны, и это делает их свойствами именно мышления и достоянием именно человека как вида. Но если мы будем сравнивать их между собой, то вскоре обнаружим, что эта контрастность в каждой из пар различна не только по степени, но и по качеству, и что можно допустить, что доминации одной из этих пар над другими соответствует тип оформления Логоса. Эта гипотеза с разных ракурсов и в разных контекстах рассматривается на протяжении всей данной работы, здесь же мы выскажем лишь некоторые общие методологические соображения о структуре базовых оппозиций и о том, как в рамках этих оппозиций осуществляется медиация между крайними терминами, поскольку выяснение характера этой медиации позволит нам лучше понять сущность оппозиций и интеллектуальную топику их структур.

Типы оппозиции определяют все: и философию, и религию, и теологию, и антропологию, и культуру, и политику, и право, и социальную организацию, и хозяйственные практики. В соответствии с ними организуются структуры мира, человека и определяется место, характер и статус Бога или богов.

Эквиполентные оппозиции: свойства

Начнем рассмотрение оппозиций и медиаций между их полюсами с эквиполентности. Считается, что это наиболее архаическая форма семантического оформления различения и наименее контрастная среди всех. В этой паре «одно» и «другое», «это» и «иное», «я» и «не-я» берутся как два нагруженных бытием рядоположенных явления, связанных между собой симметрией (чаще всего обратной), но при этом принадлежащих безусловной данности. Между одним и другим полюсами эквиполентной оппозиции существует онтологическая связь (и то, и другое безусловно и со всей наглядной очевидностью есть) и логическая симметрия (одно и другое относятся к общему таксономическому слою, позволяющему их различать для конструктивных целей верстки мыслительного процесса в его ядре). Примеры таких пар: «день» и «ночь», «мужчина» и «женщина», «огонь» и «вода», «гора» и «впадина», «небо» и «земля», «человек» и «бог», «человек» и «зверь», «верх» и «низ», «право» и «лево, «рука» и «нога», «сердце» и «голова», «змея» и «орел», «пес» и «кот», «пес» и «волк», «сон» и «бодрствование», «жизнь» и «смерть» и т. д. Эквиполентная трактовка этих оппозиций приписывает им безусловное и предположительно равное бытие и связывает их между собой особой нитью — принадлежности к той или иной базовой мыслительной диаграмме, к которой оба термина относятся.