В поисках утраченного смысла

Тягостной очевидности предпочитается утешительный самообман. В посюстороннее неразумие привносится сомнительная воля и покровительство потустороннего создателя. Сгоревшая при испытании на огне логики вера в провиденциальный смысл, оправдывающий все на свете, вплоть до вопиющей бессмыслицы, возрождается из пепла. Философия, громко возвестившая свою неустрашимую прозорливость, кончает пугливой слепотой. Добытой при помощи мистического откровения благодатной мудростью небес она отменяет свои же предыдущие сетования на земную юдоль, задним числом соглашается с ней и примиряется.

Но коль скоро причина срыва предшественников усмотрена не в направленности их философствования, а в его половинчатости, понятно намерение поставить-таки точку над «i», нетвердо начертанным в их трудах. Камю преисполнен решимости, взявшись за гуж, сдюжить, чего бы это ни стоило. Свою разновидность «абсурдизма» он замышляет построить снизу доверху без уступок вере, как философию неверия, исправляющую отступничество слишком робких предтеч.

Быть последовательным до конца означает, по мнению Камю, сохранять равновесие на «головокружительном горном хребте» между притягивающими безднами двух искусов и не позволить себе соблазниться ни одним из них. «Я могу от всего отречься, кроме собственной жажды ясности и упорядоченности. Я могу всем пренебречь в окружающем меня мире, кроме его хаоса, его всевластной случайности. Я не знаю, есть ли в этом мире превосходящий его смысл. Но я знаю, что я этого смысла не знаю и что у меня сейчас нет возможности узнать его… И я знаю также, что не могу примирить обе эти уверенности – мою жажду абсолюта, единства, и несводимость мира к одному рациональному разумному принципу. Какую же другую правду мне еще признать, не прибегая к надеждам на будущее, которых у меня тоже нет?». В так обрисованных обстоятельствах, очевидно, единственно оправданным для мысли будет напряженное удерживание сразу обеих несопрягающихся данностей – темноты вселенной и нашей тяги к ясности. «Домогательство невозможной прозрачности, оно в каждый очередной миг ставит мир под вопрос… Оно не есть упование и не ведает надежды. Такой бунт есть лишь уверенность в давящем гнете судьбы, за вычетом сопутствующего обычно смирения». Правда, которой Камю присягает на верность, – вечное столкновение неподатливого в своей скрытности бытия и тщетно пытающегося высветить его сознания, заранее, впрочем, убежденного в своем неуспехе и все-таки упорствующего вновь и вновь возобновлять ту же стычку, ни на шаг не продвигаясь вперед.

Подтверждая, таким образом, несомненность размежевания Камю как одного из глашатаев трагической «смыслоутраты» с собственно вероисповедными учениями, спор против их открытых приверженцев в «Мифе о Сизифе» вместе с тем позволяет вникнуть в особый способ этого разрыва, а следовательно, в природу учреждаемого им неверия. В самом деле, Камю ведь не настаивает безоговорочно: Бога нет. Он гораздо осторожнее и уклончивее: у меня нет оснований ни полагать, будто божественный разум существует, ни надеяться установить это в будущем; может, он где-то есть, а может, его и вовсе нет, мне же дано сейчас и навеки лишь его молчание. По поводу такой – разделяемой им – «обезбоженности» М. Хайдеггер, немецкий старший собрат Камю и Сартра по философскому семейству мыслителей-экзистенциалистов, писал, что она «не означает простого устранения Богов, грубого атеизма» и «не исключает религиозности», а «есть состояние нерешенности относительно Бога и богов» [13] . А придерживающийся схожих взглядов Мальро не раз удачно уточнял суть своей безрелигиозности, прибегая, взамен слова «атеистическая», к слову «агностическая» [14] , то есть ограничивающая себя заключением о непостижимости чего-то, в данном случае – сверхразумного существа. Сартр, в свою очередь, отмечал неатеистичность подобного безбожия, неоднократно возникавшего в духовной истории XX века после того, как признанный его первым пророком Ницше устами своего «безумца» в «Веселой науке» огласил «благую весть», на сей раз «антихристову»: «Где Бог? – воскликнул он. – Я вам скажу! Мы его убили – вы и я! Все мы его убийцы… И боги истлевают. Бог мертв! Бог не воскреснет! И это мы его умертвили! Как утешимся мы, убийцы из убийц? Самое могущественное и святое существо, какое только было в мире, истекло кровью под нашими ножами» [15] . «Бог умер, – описывает Сартр внутреннюю подкладку такого “умерщвления Бога” в душах людских. – Не станем подразумевать под этим, будто он не существует, ни даже того, будто он не существует отныне. Он умер: он говорил с нами, и он замолчал, мы имеем дело с трупом… Бог умер, но человек не сделался от этого атеистом» [16] .

13

Heidegger Martin. Die Zeit des Weltbildes. Fr./am M: Holzwege, 1963. S. 70.

14

Malraux Andre. Les Voix du Silence. P., 1951. P. 416; Malraux Andre. Antimemoires. P., 1967. P. 596.

15

Nietzsche Friedrich. Die frohliche Wissenschaft, aph. 125 // Nietzsche Friedrich. Werke. Munchen, 1963. Bd. II. S. 127.

16

Sartre Jean-Paul. Situations I. P., 1947. P. 153.

Примечательно, что весьма похожая «агностика», безусловно не умещаясь – пока? – в жестких рамках ортодоксии католической, ведущей свою философскую родословную от Фомы Аквинского, оказывается, однако, допустимой в пределах доктринально более гибкого и растяжимого протестантства, по крайней мере – его последних разновидностей. И тем свидетельствует о довольно зыбкой двусмыслице своего отграничения от впрямую религиозного жизнечувствия. Так, нынешняя «радикальная теология смерти Бога» в англосаксонских странах без непоправимого ущерба для веры соглашается с тем, что «людям сегодня не дано переживания другого Бога, кроме Бога утраченного, отсутствующего, молчащего», но что речь следует вести «не об отсутствии переживания Бога, а о переживании отсутствия Бога». Столь парадоксальное приобщение к Богу, в отличие от «исторического христианства», протекает не как обретение благодати, а как трагический бунт, на свой особый лад полагающий Бога уже самим вызовом опустевшим небесам: «Бог присутствует для нас своим отсутствием, и постигнуть отсутствие или утраченность Бога значит постигнуть пустоту, которую следует заполнить отчаянием и мятежом, значит познать страх, вытекающий из досады» [17] на незанятость «святого места». Не выдает ли здесь совпадение с безбожием французов Мальро, Сартра, Камю тайну этого неверия – тайну, состоящую в том, что оно есть скорее очередная и крайне изощренная философская ересь внутри христианской мысли XX столетия [18] , сходящая за чисто атеистические воззрения из-за обстановки романско-католических стран, где даже подновленное богословие отличается архаичной нетерпимостью? Не оправдывается ли в обоих случаях другое пророчество Ницше, чей Заратустра внес важную оговорку в весть о «богоубийстве»: «Вы называете это саморазложением Бога; однако это только линька: он сбрасывает свою… шкуру!»? [19] И не сводится ли эта «смена кожи» просто-напросто к преображению «правильно-верия» в «обратно-верие»?

17

Altizer Th. J. J. and Hamilton W. Radical Theology and the Death of God. Lnd., 1968. P. 14, 139.

18

Впрочем, встречавшаяся в тех или иных видах и гораздо раньше. «Атеизм, как голое отрицание религии, ссылающийся постоянно на религию, – писал еще Ф. Энгельс, – сам по себе без нее ничего не представляет и поэтому сам еще является религией» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 36. С. 161). Возможность переноса верооткровенных упований на вполне мирские, посюсторонние ценности – переноса, новейшие механизмы которого описываются в настоящих «Очерках», – также обращала на себя внимание Энгельса. Он разделял, например, то мнение, что многое в идеологии Французской революции конца XVIII в. было своего рода «теологическим мировоззрением, которому придали светский характер. Место догмы, божественного права заняло право человека, место церкви заняло государство» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 496).

19

Nietzsche Friedrich. Nachgelassene Werke, 1881–1886 // Nietzsche Friedrich. Werke. Leipzig, 1901. Bd. XII. S. 329. Уже Л. Шестов, а в данном случае его чутью стоит доверять, внятно расслышал в неверии Ницше удрученное своей немощью богоискательство: «А искал ли Ницше Бога? Об этом уже достаточно свидетельствуют его страстные нападки на христианство… Атеизм Ницше не пренебреженная обязанность, а утерянное право. “Бога нет, Бог умер” – эта весть, которая когда-то была им (ранним Ницше. – С. В.) так спокойно принята непроверенной с чужих слов, теперь (в пору работы над книгой «Так говорил Заратустра». – С. В.) возбуждала в нем мистический ужас» (Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше // Шестов Л. Собр. соч. СПб., б.г. Т. II. С. 111–115).

Как бы то ни было, но, вернувшись к «Мифу о Сизифе», нетрудно заметить: структурообразующий стержень любого религиозного миросозерцания – основополагающая соотнесенность с лоном метафизически «священного», пусть на сей раз опустевшим, вернее, не подающим доступных человеческому разумению признаков жизни, – у Камю сохраняется. Больше того, это всегда присутствующее отсутствие завораживает до такой степени, что уму пока недосуг заботиться о чем-либо другом, кроме самоопределения перед лицом зияющей над головой пустоты и подгонки своего остального мыслительного оснащения к принятой им за исходную «богоутрате».

Удручающая, преисполненная обиды, смятения и гнева «смыслоутрата» и есть самое непосредственное следствие, извлеченное из такого противо-верия – перевернутой, изнаночной веры. Отрыв от христианства налицо, но включает и подспудную зависимость. Ведь именно оттуда полностью заимствовано предположение, что смысл жизни – как одиночной, так и космической, имеет своим единственным поставщиком и хранителем Бога, безотносительно к последнему невозможен и исчезает вместе с иссяканием своего потустороннего источника. Уже у Ницше это было именно так: «Не должны ли мы наконец пожертвовать всем утешающим, святым, исцеляющим, всеми надеждами, всей верой в скрытую гармонию, блаженство и справедливость в будущем? Не должны ли мы пожертвовать самим Богом и, из жестокости к себе, обоготворить камень, безмозглость, тяжесть, судьбу, ничто? Пожертвовать Богом ради “ничто” – это парадоксальное танство последней жестокости выпало на долю нашего поколения» [20] . Совершеннейшая полнота бытия, как обычно мыслится Бог в христианской теологии, этим отчаянным опрокидыванием обращается в свою зеркальную противоположность – совершеннейшую пустоту «ничто».

20

Nietzsche Friedrich. Nachgelassene Werke, 1881–1886. S. 89.

Неспособность допустить и вообразить другое местонахождение смысла, чем то, где отныне разверзлась «дыра», и служит подлинной причиной, из-за которой все рисуется царством случайности, хаоса, нелепицы. «Из всех отметин, отпечатавшихся в нас, – справедливо указывал на источники этой неспособности Мальро, – христианство оставило особенно глубокий шрам в самой нашей плоти… Церковь выстроила, словно собор, наше видение мира, по сей день довлеющее над нами… и наша слабость – слабость тех, кто уже не принадлежит к числу христиан, – проистекает из потребности воспринимать мир, накладывая на него христианскую “сетку”» [21] . Избавление от духовного гнета неземного хозяина не знаменует поэтому удовлетворенного раскрепощения, а обрекает на скованность. И переживается таким обратно-верующим как злосчастие, крайняя несвобода, проклятие.

21

Malraux Andrel. D’une jeunesse europelenne // Ecrits (Les Cahiers verts, № 70). P., 1927. P. 135–137.

Обиженное на пустые небеса противо-верие, по своему виду «обезбоженное», даже с богоборческим зарядом, однако настоянное, так сказать, на продуктах полураспада христианства и потому структурно, в самом своем строении сохраняющее задатки вероисповедного наследственного «кода», и служит переключателем трагического в сверхнапряженный, пантрагический режим работы – в крайне угнетенное, тоскующее прозрение бытийной «смыслоутраты» и досаду на немотствующего «Творца», все его «творение».

3

Культура искони была и пребудет духовным домогательством Смысла – согласия между предполагаемой правдой сущего и полагаемой правдой личности. Из века в век возобновляется искание возможностей такой встречи: чаяние, сомнение, предвосхищение, обретение, провозглашение, разочарование, утверждение, привнесение. Но раз для этого понадобилось поддерживать в безостановочной работе весьма непростое смыслодобывающее и смыслоизготовляющее орудие культуры, стало быть, нужный, как воздух и хлеб, смысл жизни далеко не всегда налицо, не самоочевиден и без труда, непосредственно не доступен. Он имеет обыкновение в свой час угасать, постепенно истоньшаться или вдруг иссякать. И сменяющие друг друга на земле цивилизации вынуждены опять и опять открывать его для себя заново, каждая на свой особый лад. Недаром трагическое – а оно-то, собственно, и знаменует собой убыль, помраченность правды окрест, есть содрогание от этой пропажи и побуждение заполнить разверзшуюся пустоту – крайне изменчиво, подвижно. Почитаемое самым благородным, непреходяще вечным достоянием каждой из культур, оно насквозь исторично и всякий раз удостоверяет их неповторимость.

В культуре XX века трагическое не просто в очередной раз подновило свои обличья. Не испытало оно недостатка и в новшествах по существу, хотя резко между собой несхожих, друг друга отвергающих. С одной стороны – «трагедия оптимистическая», вызывающе подчеркнувшая свою непривычность самим сращением двух как будто несовместимых понятий. С другой, в буржуазной культуре Запада – «пантрагическое», для которого связь времен на сей раз распалась так, что ее скорее всего уже не восстановить. Трагедия здесь предельно усугублена, – во всяком случае, лежащая на ней печать безысходности по-своему даже сильнее, чем у самой мрачной христианской апокалиптики с ее упованиями на нечто брезжущее впереди после «светопреставления».

Но, сделавшись поистине пантрагедией, она, в силу возросших перегрузок для претерпевающей ее личности – дабы удержаться на высоте трагического, а не соскользнуть до покаянно-жалобного плача и мизантропической истерики, – вынуждена дополнительно изыскивать скрытые резервы жизнестойкости.

Загробное воздаяние, бессмертие души, промысел Всевышнего как залог ненапрасности земных испытаний – этих утешений веры у противо-верия все-таки нет. Иными же оно, всецело поглощенное тем, что выясняет свои запутанные отношения с немотствующим небом, обзавестись не успело. Неразрешимость этого межеумочного состояния и грозит приступами уныния, упадка духа, когда жажда избавиться от маеты, ничем не оправданной и ничем не вознаграждаемой, нашептывает помыслы о самоубийстве – теперь уже не философском, а самом обычном, взаправду. После того как в «Мифе о Сизифе» уже вынесен не подлежащий обжалованию приговор: жизнь человеческая есть и во веки веков пребудет «абсурдом» – вразумительных причин возражать против отказа от нее вроде бы не сыскать. Разве что сослаться на врожденное, нерассуждающее отвращение живого к смерти. Тем не менее Камю опирает свое решительное «против» как раз на внятные умозаключения.