В пыли этой планеты

Анализ Шмитта остается в границах аналогии, и главный вопрос, который следует из «Политической теологии», в том, как принимаются решения, исходя из связи того или иного мировоззрения с той или иной политической системой. Гораздо меньше внимания Шмитт уделяет тому, как поставить под вопрос саму аналогию. Так, он замечает, что «метафизическая картина мира определенной эпохи имеет ту же структуру, как и то, что кажется очевидным этой эпохе как форма ее политической организации» [96] . Модель аналогии предусматривает наличие нескольких ключевых моментов. Во-первых, что существует доступный, открытый и упорядоченный мир «там», вовне, который может служить моделью или указателем для развития политической системы «здесь», внутри. Этот момент является основополагающим для всей политической философии. Во-вторых, аналогия работает только в одну сторону: видимый порядок мира напрямую перетекает в политическое устройство, тогда как в действительности очевидно, что существует множество способов, посредством которых направление меняется на противоположное (когда политика определяет, как и когда мы вторгаемся в «окружающую среду»). Наконец, модель аналогии, которой пользуется Шмитт, антропоцентрична по своей сути, поскольку исходит из того, что политика, так же как и теология, имеет дело прежде всего и в основном с человеком (здесь гоббсовская аналогия о политическом теле является наиболее явным примером антропоморфного характера политического).

96

Там же. С. 70.

Вопрос в том, что происходит, когда мы как человеческие существа сталкиваемся с миром, который радикально нечеловечен, безличен и даже безразличен по отношению к человеку? Каким должно стать понятие политики перед лицом сокрытости мира, если не прибегать к попыткам представить его как мир-для-нас через теологию (суверенный Бог, суверенный король) или науку (органицистская аналогия государства)? Для политики эта безответность мира является тем состоянием, для которого у нас пока нет языка. Поскольку предыдущие lectio были сосредоточены на культурных и философских ответвлениях этой ситуации, нам остается сделать всего несколько шагов, чтобы уяснить, какое значение сокрытость мира может иметь для осмысления политического.

Очевидно, что здесь нет простых ответов. «Сокрытость мира» — это иное название для сверхъестественного, оставшегося вне досягаемости для науки и религии, то есть для некоего внешнего по отношению к миру-для-нас. Сегодня мы считаем себя слишком умными и циничными, чтобы купиться на это: сверхъестественное больше не существует, оно больше невозможно... а если возможно, то не таким способом. Трудно избежать ощущения, что мы живем в мире, который является не только человеческим миром, но также и планетой, глобусом, климатом, инфосферой, атмосферой, погодными условиями, разломом земной коры, тектоническим сдвигом, штормом, катаклизмом. Если сверхъестественное в общепринятом смысле больше невозможно, то после «смерти Бога» остается оккультный, скрытый мир. Выражаясь философским языком, мы стоим перед загадкой: как установить контакт с этим миром без того, чтобы немедленно отождествить его с миром-для-нас (миром науки и религии) или пренебречь им как безнадежно недоступным миром-в-себе?

Часть III ДЕВЯТЬ DISPUTATIO ОБ УЖАСЕ ТЕОЛОГИИ

В средневековой схоластике расхождения или спорные вопросы по тому или иному предмету разрешали посредством disputatio, или диспута. Иногда disputatio была жестко регламентирована и тогда два ученых должны были вести прения на выбранную тему. В других случаях disputatio могла быть «о чем угодно» — в этом случае она называлась disputatio de quodlibet. Такие интеллектуальные дискуссии были зачастую непредсказуемыми и очень оживленными. Disputatio «о чем угодно» могли происходить и в письменной форме, если автор, например, устраивал спор с самим собой. Именно в этом духе выдержаны нижеследующие мини*эссе. В них рассматриваются способы, которыми сверхъестественный ужас выступает посредником между жизнью и смертью. Зачастую для этого используется понятие «жизнь-в-себе», обретающееся в промежутке между областями науки и религии, биологии и теологии. Именно в этой «промежуточности» сверхъестественный ужас оказывается одним из способов мышления о жизни по ту сторону субъективных (жизненный опыт) и объективных (науки о жизни) определений.

Через все disputatio проходит один вопрос: что если «ужас» связан не столько со страхом смерти, сколько с боязнью жизни? И это не очень ободряющая мысль. Однако смерть есть просто небытие после моей жизни в том же самом смысле, как и небытие до моей жизни. Эти два типа небытия (a parte post, или после моей жизни, и a parte ante, или до моей жизни) являются зеркальным отражением друг друга. Шопенгауэр постоянно высказывает эту мысль: «...бесконечное a parte post без меня так же мало заключает в себе ужасного, как и бесконечность a parte ante без меня; они ничем не отличаются одна от другой, кроме того, что в промежутке между ними пронесся эфемерный сон жизни» [97] .

97

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление: Т. 2 / пер. с нем. Ю. Айхенвальда // Собр. соч.: в 6 т. Т. 2. С. 389.

Если ужас, как мы уже определили, является способом осмысления мира как немыслимого и границ нашего местоположения в этом мире, тогда наводящим ужас призраком выступает не смерть, а, напротив, жизнь. Но что такое «жизнь»? Возможно, ни одно другое понятие не занимало так сильно философию и не приводило к такому широкому разбросу мнений по поводу того, что является, а что не является сущностью жизни. Спустя тысячелетия философских споров мы можем быть совершенно уверены, что никогда не придем к определенному и окончательному ответу на вопрос «что есть жизнь?». И тем не менее жизнь снова и снова задает этот вопрос — чем более прямой, тем более непонятный. К тому же «жизнь» не является философским понятием. Философы без конца говорят о метафизических понятиях, таких как «бытие», «субстанция» или «существование», тогда как «жизнь» находится где-то на обочине, не являясь исходным метафизическим понятием и все же будучи чем-то большим, нежели то, что предлагают ее научные или религиозные определения. В действительности «жизнь» представляет интерес для философии именно тем, как она угнездилась между своими научными и религиозными определениями, которые сводят жизнь лишь к человеческой жизни, «жизни-для-нас».

Итак, окончательный вопрос: может ли существовать философия «жизни» вне связи с Бытием и Богом? В какой мере возможно понятие «жизни», находящееся между не-онтологической «жизнью самой по себе» (точка зрения науки) и онтотеологией жизни-по-ту-сторону-живого, или загробной жизни (точка зрения религии)?

DISPUTATIO I После-жизнь

С тех пор как Аристотель отделил живое от неживого с помощью термина псюхе (????), который обычно переводится как «душа» или «начало жизни», жизнь стала пониматься двояко: как нечто самоочевидное и вместе с тем неясное; как то, что способно выступать в качестве категории, и в то же время оказаться мистификацией. Эта двойственность связана с двойственностью самого Аристотеля: есть Аристотель-метафизик, дающий рациональное объяснение псюхе, форме и причинности, и есть Аристотель-биолог, наблюдающий естественные процессы «возникновения и уничтожения» и классифицирующий «части животных».

Несмотря на значительное количество произведений, посвященных живой природе, в натурфилософии Аристотеля сравнительно мало говорится о смерти или, касаясь нашей темы, жизни после смерти. Но что происходит «после жизни» (after life)? Смерть, распад, разложение или воскресение и возрождение? Является ли это, в терминах биологии, превращением живого в неживое, органической жизни молекул в неорганическую материю? Или это подразумевает теологическую ревитализацию воскресшего живого трупа? В любом случае после-жизнь (after-life) [98] сохраняет некую связь с тем, что было «во время жизни» и «до жизни», и именно двусмысленность этих отношений предопределила дискуссии о механицизме и витализме в философии биологии, так же как и более ранние дискуссии о природе тварной жизни в схоластике.

98

Выражения «after-life» и «after life», производные от «afterlife», обычным образом могли бы быть переведены как «загробная жизнь» или «жизнь после смерти». В данном тексте мы намеренно переводим их кальками с английского — «после-жизнь» и «после жизни». С одной стороны, это позволяет подчеркнуть присущий им буквализм и автономность в качестве отдельных концептов, задача которых в переформулировании проблематики смерти в терминах жизни (буквально: изъятие или вычитание «смерти» из «жизни после смерти»). С другой — выделяет их иносказательный смысл: «после» может пониматься здесь как критика теорий жизни, демонстрация того, что жизнь, принципиально не поддающаяся определению, всегда определялась через нечто от нее отличное — псюхе, дух, время, имманентность и т. д. (подробнее об этом см.: Thacker Е. After Life. Chicago: University of Chicago Press, 2010). Варианты «загробная жизнь» и «жизнь после смерти» мы преимущественно сохраняем только за «afterlife».

Нет лучшего проводника по загробной жизни, чем Данте. Жизнь после-жизни в «Божественной комедии» представляет собой политическую теологию, которая одновременно и жестко структурирована, и постоянно подвергается натиску со стороны масс, будь то [человеческие] тела, [их] части, жидкости, огни, реки, минералы или геометрические формы божественного света. «Ад» дает нам несколько выразительных картин, касающихся жизни после-жизни. В седьмом круге Данте и его проводник Вергилий попадают в «огненную пустыню», сплошь покрытую телами [99] , где встречают Капанея, одного из семи вождей-участников похода против Фив, который бросил вызов самому Зевсу. Капаней распростерт на раскаленном песке, сверху на него льется огненный дождь, но он продолжает извергать проклятия в адрес суверена. Как объясняет Вергилий, Капаней — один из богохульников и нечестивцев, приравненный к ростовщикам и содомитам за их преступления против Бога, Государства и Природы. Но, как и в других картинах «Ада», здесь нет искупления, а наказанные далеки от покаяния. Избитый прометеевский сюжет мятежа, нарушения установленного закона и богохульства продолжается в вечности.

99

«Кто был повержен навзничь, вверх лицом, / Кто, съежившись, сидел на почве пыльной, / А кто сновал без устали кругом» (Данте А. Ад. Песнь XIV:22-24. С. 64).

Легко прочесть эти сцены в антропоморфном ключе. Но каждая индивидуальная «тень», с которой встречается Данте, также связана с группой или множеством, которые обозначают определенную категорию трансгрессии, или преступления закона. Это в особенности касается среднего Ада. Войдя во врата города Дита, Данте и Вергилий сначала сталкиваются с шайкой демонов, а затем с фуриями. Когда они получают возможность двигаться дальше, они идут по «полю открытых могил», в каждой из которых горит в огне один из еретиков. Эта сцена драматически изображена Гюставом Доре, который, следуя традиции Боттичелли, представляет еретиков как массу скрюченных истощенных трупов, появляющихся из своих могил. По пути Данте с Вергилием также встречают реку из тел, погруженных в кипящую кровь (под присмотром целого полка Кентавров), а также «лес самоубийц», где тела обреченных сплетены с мертвыми деревьями (под наблюдением Гарпий). Внутри большинства кругов Данте не встречает ничего, кроме множеств — шумящие толпы (преддверие Ада, где обитают малодушные и нерадивые), ураган тел, охваченных страстью (2-й круг, сладострастники), море тел, пожирающих друг друга (4-й круг, гневные), расчлененные тела (8-й круг, зачинщики раздора), и поле тел, покрытых проказой (8-й круг, поддельщики). Жизнь-после-жизни — это не только жизнь множества, но также и жизнь, в которой само понятие жизни непрерывно отрицает себя, — разновидность виталистического жизнеотрицания, которое завершается в живых мертвецах — «гражданах» города Дита.

В таком случае начинать необходимо не с поисков сущности или начала жизни, а с осмысления отрицания жизни — разновидности жизни-после-жизни, где «после» является характеристикой не темпоральности или последовательности, а пороговости.

DISPUTATIO II Богохульная жизнь

Но мы забыли о богохульстве. Чем оно является по отношению к формам отрицания жизни, которые мы обнаруживаем в «Аде»? Вернемся к огненной пустыне. Капаней, заметив вопрошающий взгляд Данте, кричит ему: «Каким я жил, таким и в смерти буду!» [100] С одной стороны, это просто описательное утверждение: непокорный по отношению к суверенному божеству, когда был живым, я остаюсь таким же и в после-жизни. Но осознает ли Капаней, что после жизни сопротивление тщетно? [101] Или это стоит трактовать иначе? Возможно, его слова означают не «я по-прежнему непокорен», а в буквальном смысле, что «я есть живое противоречие». Такие обозначения живого мертвеца, встречающиеся в «Аде», звучат из уст самого Данте [102] . Возможно, тогда фраза «каким я жил, таким и в смерти буду» с точки зрения жизни после смерти означает: я жив, даже в смерти. Это живое противоречие — живой мертвец — также связано с политикотеологическим противоречием власти, которая «заставляет умереть» (shut down) и «позволяет жить» (lets flow). Такая разновидность средневековой биополитики совершенно отлична от ее модерной версии, изложенной Фуко. Странное соединение суверенности и множественности в «Аде» требует не наказания душ, а напротив, нуждается в массе одухотворенных чувствующих живых тел и в отдельных случаях ведет к практически медицинскому понятию после-жизни (например, зачинщики раздора хирургически точно расчленены, препарированы и анатомированы). В связке с суверенным «заставить умереть» мы имеем разновидность правительственного «позволить жить». Действительно, в ряде мест «Ад» подразумевает их изоморфизм.

100

Данте А. Ад. Песнь XIV:51. С. 65. Ср. с итал.: «Qual io fui vivo, tal son morto».

101

Вергилий говорит, осуждая упрямство Капанея, что сами его слова становятся его наказанием.

102

Глядя на животный образ Сатаны, Данте отмечает: «Я не был мертв, и жив я не был тоже» (Данте А. Ад. Песнь XXXIV:25. С. 218.)